Tieteenfilosofiset ja yhteiskunnalliset keskustelut tieteen arvovapaudesta ja arvosidonnaisuudesta ovat rönsyilleet moniin suuntiin sen jälkeen, kun Max Weber runsas vuosisata sitten kirjoitti aiheesta tiedettä ”ammattina” ja ”kutsumuksena” pohtivissa kuuluisissa teksteissään (ks. Weber 2009). Peruskysymykset eivät kuitenkaan ole vanhentuneet. Meidän on yhä luontevaa ajatella Weberin ja muiden tieteen arvovapauden puolustajien tavoin, että tutkimuksen ensisijaisena tehtävänä on kuvata, selittää ja tehdä ymmärrettäväksi maailman – sekä ihmisestä riippumattoman luonnon että ihmisen luoman kulttuurin ja yhteiskunnan – olioita, tosiseikkoja, tapahtumia ja prosesseja. Kysymykset siitä, miten asiat ovat, ja siitä, miten asioiden pitäisi olla, ovat ainakin periaatteessa toisistaan erillisiä, vaikka niitä aina jouduttaisiin käytännössä tutkimaan rinnakkain. Olemme tottuneet hyväksymään, ettei tiede sellaisenaan esitä suoria toimintasuosituksia tai normatiivisia kannanottoja, vaikka soveltava tutkimus voikin selvittää, miten asettamiimme päämääriin tehokkaimmin päästään.
Tässä mielessä tiede siis on ”arvovapaata”: tieteellinen tutkimus ei yksin kerro, miten pitäisi elää tai millaiseksi maailma pitäisi muovata. Toisaalta – ja tämäkin on liki itsestään selvää – tiede, kuten mikä tahansa inhimillinen toiminta, on myös ”arvosidonnaista”. Jo tutkittavien tosiasioiden poimiminen esiin eli valikoiminen todellisuuden potentiaalisesti rajattomasta rikkaudesta edellyttää arvoja: se, että päätämme tutkia asiaa X emmekä asiaa Y, on arvovalinta; jollakin perusteella juuri X on relevantimpi kuin Y. Arvokeskustelua voidaan käydä siitäkin, millaiset arvot perustelevat X:ään keskittymisen Y:n sijasta – tieteen sisäisetkö vai yleisemmin yhteiskunnalliset, taloudellisetkin?
Erityisen vahvasti arvopitoisessa kontekstissa tutkimusta harjoitetaan humanistisilla ja yhteiskuntatieteellisillä aloilla, mutta periaatteessa tutkimuskohteiden arvosidonnaisuus koskee kaikkia tieteenaloja. Tieteen arvosidonnaisuutta pohdittaessa on myös osattava erottaa toisistaan tiedolliset arvot (kuten totuus, informatiivisuus ja selitysvoima) ja eettiset (sekä näihin liittyen muiden muassa poliittiset ja esteettisetkin) arvot (esimerkiksi hyvyys, oikeudenmukaisuus ja hyvä elämä), mutta yleensä arvosidonnaisuutta ja tutkijoiden normatiivista ”asemoitumista” koskevat debatit keskittyvät pikemminkin jälkimmäisiin. Tiukimmankin arvovapauden puolustajan on hyvä muistaa, että niin yksilötutkijoiden kuin tiedeyhteisönkin sitoutuminen totuuden tavoitteluun on aina myös eettinen projekti.
Tarkastelen tässä kirjoituksessa tieteen arvosidonnaisuuden ja tutkimuksen normatiivisuuden problematiikkaa erityisesti teologian ja uskonnontutkimuksen sekä uskonnonfilosofian yhteydessä. Etenen yleisistä humanistista ja teologista tutkimusta koskevista huomioista systemaattisen teologian ja edelleen oman alani uskonnonfilosofian arvokysymyksiin. Puolustan väljästi pragmatistista näkemystä tieteen väistämättömästä normatiivisuudesta ja korostan tämän tematiikan jatkuvan itsekriittisen työstämisen vastuuta, joka lankeaa meille kaikille.
Humanistitutkijat ideologioille alttiina?
Kaikki tutkimus ”tapahtuu” yhteiskunnassa: erilaiset arvot, ideologiat ja katsomukset ovat aina mukana, kun tutkija tai tiedeyhteisö tarttuu mihin tahansa tutkimuskysymykseen – vain siksi, että jokainen tutkija on ihminen, ainakin niin kauan kuin tekoäly ei ihmisestä riippumatta harjoita tutkimusta (vaikka voikin ”avustaa” siinä). Niinpä ei ole järkevää kysyä, onko tiede arvosidonnaista (koska se itsestään selvästi on) vaan millaista sen arvosidonnaisuuden pitäisi olla. Tämäkin on tietenkin arvokysymys.
Tutkijan (erityisesti yhteiskuntatieteissä ja myös esimerkiksi teologiassa) voi olla ”reilua” kertoa tutkimukseensa tutustuvalle yleisölleen ja kollegoilleen, jos hän edustaa esimerkiksi jotakin poliittista tai uskonnollista ideologiaa ja jos hän suhtautuu erityisen kriittisesti tai poleemisesti johonkin katsomukseen tai katsomuksiin. Pidän kuitenkin selvänä, että humanistinenkin tutkimus voi rationaalisesti tavoitella totuutta ja objektiivisuutta periaatteessa yhtä lailla kuin luonnontieteellinenkin tutkimus (vrt. Pihlström 2022), ja osa tätä pyrkimystä voi olla tutkijan oman ”positionaalisuuden” tiedostaminen. Tämä omien lähtökohtien ymmärtäminen (ja niiden mahdollinen julkilausuminen) on kuitenkin vasta normatiivisuutta ja ”asemoitumista” koskevan filosofisen keskustelun alku, ei päätepiste. Normatiivisuutta ei lakaista pois pöydältä vain merkitsemällä sidonnaisuudet näkyviin tutkimusjulkaisuissa.
Kuinka esimerkiksi pitäisi ottaa huomioon uskonnolliset tai uskonnonvastaiset normatiiviset ideologiat teologiassa ja uskonnontutkimuksessa? Entä (talous)poliittiset ideologiat taloustieteessä ja elinkeinoelämän paineet monenlaisissa soveltavammissa tieteissä? Tällaisia ovat esimerkiksi tutkijoiden kytkökset lääketeollisuuteen ja yrityskenttään laajemmin. Tieteellisessä toiminnassa pidetään tärkeänä, että merkittävät sidonnaisuudet on ilmoitettava esimerkiksi julkaisuissa ja rahoitushakemuksissa. Jos lääketutkija omistaa lääkeyhtiön osakkeita, tätä seikkaa koskevalla tiedolla voi periaatteessa olla merkitystä tutkimuksen paikantamisessa tieteen kentällä, vaikkei omistussuhde millään tavalla vääristäisikään koeasetelmia tai tuloksia. Tiedettä koskeva yhteiskunnallinen keskustelu on luonnollisesti täynnä myös ääriesimerkkejä: tiedämme, kuinka tupakkateollisuuden tuottama disinformaatio, ilmastokriisin vähättely, monenlainen viherpesu ja muut tieteellisen totuuspyrkimyksen turmelemisen tavat vaarantavat sekä ihmishenkiä että luottamustamme tutkimuksen objektiivisuuteen. Omanlaisiaan kysymyksiä liittyy esimerkiksi aseteknologian tutkimukseen ja aseteollisuuteen. Nämä ovat luonnollisesti eettisesti ongelmallisia tutkimusaloja, mutta samalla tiedämme, että aiempaa vahvempi investoiminen juuri niihin on vaarallisessa maailmassamme välttämätöntä rauhan – ja siten myös tieteen vapauden – säilyttämiseksi.
Teologia ja uskonnontutkimus eivät periaatteellisesti ole sen enempää tai vähempää alttiita ”ideologioille” (tai laajemmin yhteiskunnallisille, taloudellisille ja muille paineille) kuin muutkaan tieteenalat. Se, että teologia saattaa joskus vaikuttaa olevan näille alttiimpi, lienee historiallisen painolastin tulosta: vanhat kuvitelmat ”pappisseminaarista” kummittelevat joskus yhä. Samasta syystä tarkkuus ideologisen normatiivisuuden välttämisessä saattaa olla teologiassa jopa jyrkempää kuin monissa muissa tieteissä: on ikään kuin (yhä uudelleen?) todistettava, ettei olla ”pappisseminaarissa”. Perinteisesti uskontotiede – erotuksena teologiasta – on korostanut vahvaa ei-normatiivisuutta (uskonnollisuutta selitetään ja ymmärretään ottamatta kantaa uskonnollisten oppien totuuteen), mutta sekulaarissa yliopistoteologiassa tämä ero ei ole olennainen, koska mikään teologisen tutkimuksen alue ei tee uskonnollisia sitoumuksia.
Aito filosofinen huoli uskonnontutkimuksessa ja muussakin kulttuurintutkimuksessa on kuitenkin relativismi. Voidaanko tutkimuskohdetta ymmärtää (”todella”), jollei jossakin mielessä toimita sen ”sisäpuolella”? Onko inhimillisen ajattelun ja toiminnan ilmentymien täysin ”ulkopuolinen” selittäminen ylipäänsä tuon ajattelun tai toiminnan tarkastelua juuri sinä merkityksellisenä toimintana, jota se on? Tämäntapaisia kysymyksiä joudutaan esimerkiksi uskontotieteen metodologiakiistoissa punnitsemaan.
Historiantutkimuksen tieteellistä luonnetta koskevan keskustelun historiasta taas muistetaan Leopold von Rankenajatus, jonka mukaan historioitsijan tutkimuskohteena on objektiivinen menneisyys sellaisenaan, wie es eigentlich gewesen, tutkijan oma näkökulma täysin häivyttäen. Mikä tahansa tutkimuksen kohteeksi asettuva menneisyyden tapahtuma tai tosiseikka on kuitenkin jo arvopitoisin kriteerein ”poimittu esiin” relevanttina, tutkijan huomion arvoisena. Sama koskee muitakin humanistisen tutkimuksen kohteita, esimerkiksi historiallisten, taiteellisten, uskonnollisten tai muiden lähteiden merkityksiä. Normatiivisuus on aina jo mukana, kun tutkijat joutuvat selventämään, mistä lähtökohdista he tarkastelevat maailmaa.
Voidaan erityisesti kysyä, voiko humanistis-yhteiskuntatieteellinen tutkimus (”tutkimuksena”, ei vain tutkijoiden työnsä ulkopuolisina henkilökohtaisina kannanottoina) ottaa kantaa siihen, millainen maailman (joltakin relevantilta osaltaan) pitäisi olla. Erityisesti: voiko teologia tai uskonnontutkimus tehdä näin eli esittää normatiivisia näkemyksiä uskonnoista ja niiden harjoittamisesta? Ja jos voi, onko tämä jonkin erityisen uskonnontutkimuksen osa-alueen tehtävä pikemmin kuin jonkin muun? Analoginen kysymys esimerkiksi kirjallisuudentutkimuksen alueella olisi, voiko tutkija kritisoida fiktiivisen romaanin kirjoittajan maailmankatsomusta tai sen ilmenemistä tarkastelemassaan teoksessa. Vai tuleeko hänen vain tulkita teoksen merkitystä ja jättää tällainen arvottaminen tutkimuksesta pois? Tämäntapaisia kysymyksenasetteluja koetan valaista siirtyen teologiasta ja uskonnontutkimuksesta yleisemmin askel askeleelta kohti uskonnonfilosofiaa.
Teologian ja uskonnontutkimuksen normatiivisuus?
Nykyaikaisessa akateemisessa teologiassa ja uskonnontutkimuksessa vältetään lähtökohtaisesti (ainakin vahvaa) normatiivisuutta – ei arvioida tutkimuskohteita vaan hankitaan niistä tietoa ja ymmärrystä. Sen sijaan, että pyrittäisiin muotoilemaan vaikkapa kirkon oikeaa oppia, tutkitaan – selitetään, tulkitaan, ymmärretään ja niin edelleen – esimerkiksi jonkin uskonnollisen yhteisön (menneen tai nykyisen) uskomuksia ja käytäntöjä ottamatta kantaa siihen, ovatko yhteisön uskomukset tosia tai rationaalisia.
Tästä ongelmat kuitenkin vasta alkavat. Entä jos esimerkiksi tutkitaan nyky-yhteiskunnassa vaikuttavaa uskonnollista ajattelua, jonka piirissä esitetään selvästi eettisesti ja poliittisesti ongelmallisia näkemyksiä? Tällaisia voivat olla vaikkapa seksuaalivähemmistöjen syrjintä tai rokotevastaisuus. Eikö tällaistenkaan teemojen tutkija voi (”tutkijana”) ottaa (missään, koskaan) kantaa siihen, että syrjivät tai terveydelle vaaralliset uskonnolliset uskomukset ovat tieteellisesti ja eettisesti huonosti perusteltuja ja että niistä tulisi luopua? Voimme verrata uskonnontutkijan tilannetta politiikan tutkijaan, joka aprikoi, eikö voida (tai eikö ainakin pitäisi voida) sanoa, että esimerkiksi nyky-Venäjän sotapolitiikka on väärää. Eikö historioitsijakaan voi normatiivisesti todeta natsi-Saksaa ”pahaksi”? Nähdäkseni olisi absurdia, jos näin ei voitaisi – myös tutkimuksen kontekstissa eikä vain sen ulkopuolella – tehdä, koska natsismin pahuuden myöntäminen on lähtökohta käytännössä kaikelle eettiselle ja poliittiselle ajattelulle.
Emme nähdäkseni voi tutkijoina paeta normatiivisen asemoitumisen vaatimusta, vaikka onkin oltava tarkkana siitä, mitä sanomme missäkin roolissa. Toisaalta ”roolimme” menevät sekaisin ja limittyvät. Tutkija, esimerkiksi jonkin alan professori, ei lakkaa olemasta tutkija (tai professori) eläessään tavallista kansalaisen elämää yliopiston ulkopuolella. Akateeminen henkilö ei ole ajattelustaan koskaan lomalla, ja juuri siksi normatiivisen asemoitumisen ongelmat ovat polttavia.
Systemaattinen teologia ja normatiivisuus
On luontevinta mieltää esimerkiksi eksegetiikan, uskontotieteen ja kirkkohistorian kaltaiset inhimillistä historiallista, kulttuurista ja yhteiskunnallista todellisuutta tutkivat teologian ja uskonnontutkimuksen alueet ainakin pääosin ja lähtökohtaisesti ei-normatiivisiksi, vaikka niihinkin liittyy edellä mainittu periaatteellisen normatiivisen asemoitumisen problematiikka. Erityisiä, tässä lähemmin tarkasteltavia normatiivisuuskysymyksiä nousee esiin systemaattisen teologian alueella eli dogmatiikan, ekumeniikan, teologisen etiikan ja sosiaalietiikan sekä uskonnonfilosofian piirissä.
Näidenkään alojen tutkimus ei tietenkään, ainakaan suomalaisessa tai pohjoismaisessa yliopistokontekstissa, ole ”normatiivista teologiaa” siinä mielessä, että määritettäisiin esimerkiksi ”oikeaa” (kristillisten kirkkojen) oppia. Dogmatiikka toki tutkii oppeja ja niiden historiaa ja keskinäisiä suhteita, muttei ota kantaa niiden totuuteen, perusteltavuuteen tai rationaalisuuteen. Viime aikoina vahvistunut filosofinen, erityisesti analyyttinen teologia on tässä suhteessa kiinnostavassa roolissa. Olli-Pekka Vainio (2021) on linjannut, että analyyttisen teologian sinänsä normatiivisesti neutraalit tulokset voivat muistuttaa soveltavien tieteiden ”teknisiä normeja” (vrt. von Wright 1963, Niiniluoto 1993, 2020): ”jos halutaan tehdä X [esim. puolustaa klassista kristillistä oppia A], on tehtävä Y [esim. tulkittava A:n sisältämät käsitteet analyysin B avulla]”. Filosofis-teologinen analyysi voi näin varsinaisen analyyttisen teologian tutkimuksen ulkopuolella, esimerkiksi kirkollisessa kontekstissa, epäsuorasti ”palvella” myös normatiivisia tarkoituksia. Analogisesti voitaneen tarkastella ekumeniikan pyrkimyksiä tutkia kirkkojen välisen yhteistyön ja yhteyden kysymyksiä; oppien ja niiden mahdollisen yhteensopivuuden tai yhteensopimattomuuden analyysillä voi olla tässä keskeinen rooli. Vertailukohdaksi asettuu vaikkapa lääketieteellisen tutkimuksen soveltaminen tutkimuksen ulkopuolelta asetettujen yhteiskunnallisten päämäärien, kuten terveyden edistämisen ja sairauksien parantamisen, toteuttamiseen.
Entä etiikka? Saavumme yhä lähemmäs normatiivisuuden ydinalueita kysyessämme, onko teologinen etiikka ja/tai sosiaalietiikka ensisijaisesti ”normatiivista etiikkaa” jossakin sellaisessa mielessä, joka nojaa perinteisiin erotteluihin metaetiikan, normatiivisen etiikan (mukaan lukien soveltavan etiikan) ja empiirisen (ei-normatiivisen) arvotutkimuksen välillä. Teologisessa tiedekunnassa tutkittava ja opetettava etiikka ei millään fundamentaalisella tavalla eroa muiden tiedekuntien filosofian oppiaineiden piirissä tutkittavasta ja opetettavasta etiikasta, vaikka se voikin erityisesti tarkastella kirkkojen tai muiden uskonnollisten yhteisöjen eettisiä opetuksia. Ainakaan se ei ole ”teologista etiikkaa” siinä mielessä, että etiikan ajateltaisiin perustuvan uskontoon tai uskonnon teologiseen tulkintaan. (Etiikan suurista klassikoista esimerkiksi Immanuel Kant piti tunnetusti vakavana virheenä ajatella, että etiikka voisi perustua uskontoon, ja katsoi, että uskonto ja teologia pikemminkin rakentuvat etiikan varaan.) Näiden etiikan alojen mahdolliset erot ovat työnjaollisia ja painotuksellisia, eivät periaatteellisia.
Mutta lausuuko sosiaalietiikan tutkija (tai voiko hän koskaan lausua), että jokin X on oikein tai väärin (tai hyvää tai pahaa)? Vaikka tutkimus sinänsä painottuisi sen selvittämiseen, millaista eettistä ajattelua esiintyy tai on esiintynyt jossakin (uskonnollisessa tai muussa) yhteisössä tai perinteessä, normatiiviset kannanotot ovat liki väistämättömiä etiikan tutkimuksessa, jos se halutaan erottaa ”pelkästä” empiirisestä erilaisten arvokäsitysten kartoituksesta. Melko äärimmäisenä ajankohtaisena esimerkkinä voidaan mainita Suomessa Matti Häyryn tunnetuksi tekemä antinatalismi, jonka mukaan lisääntyminen eli lasten hankinta on moraalisesti väärin ja kaikilla on moraalinen velvollisuus raskauden ehkäisemiseen ja (tarvittaessa) aborttiin, koska tuntoisten olentojen elämässään kohtaama kärsimys tekee olemassaolosta niille olemattomuutta huonomman vaihtoehdon (vrt. Benatar 2006; Häyry & Sukenick 2024). Etiikan tutkija saattaa Häyryn tavoin puolustaa tätä näkemystä (tai jotakin sen versiota) tai ottaa kantaa sitä vastaan, ja tällöin hän asettuu normatiiviselle alueelle nimenomaan eettisen tutkimuksensa puitteissa, ei sen ulkopuolella. (Kritisoin David Benatarintunnetumpaa versiota antinatalismista eettisesti mahdottomana kantana mm. tulevassa teoksessani Pihlström 2025.)
(Uskonnon)filosofian normatiivisuus?
Filosofia eroaa muista tieteenaloista siinä, että se on lähtökohtaisesti ja läpikotaisin normatiivista. Tämä koskee myös filosofista etiikkaa ja uskonnonfilosofiaa. Toki se eroaa muista aloista, naapurioppiaineistakin, muillakin tavoilla: filosofian tutkimuskohteena voi olla periaatteessa mikä tahansa, koko todellisuus (eikä vain aktuaalinen vaan myös mahdollinen todellisuus), ei ainoastaan mikään erityinen todellisuuden osa-alue, ja tutkimusmetodit ovat pääosin ei-empiirisiä. Esimerkiksi systemaattisessa teologiassa ja uskonnonfilosofiassakin usein opinnäytteissä korostuva ”systemaattinen analyysi” ei nähdäkseni ole erityisesti filosofinen metodi vaan yleisempi tekstien tulkinnan ja ymmärtämisen metodi – ja sikäli tietenkin empiirinen metodi, että se edellyttää teksteistä tai muista historiallisista ja nykypäivään kuuluvista merkityksellisistä dokumenteista tehtäviä havaintoja ja niihin perustuvia tulkintoja. Filosofiaan toki kuuluu kiinteästi filosofian historia, jossa yritetään ymmärtää, miten menneet ajattelijat ovat ajatelleet ja miksi he ovat ajatelleet niin kuin ovat ajatelleet. Silti filosofian historiankin tutkimus on erottamaton filosofisesta normatiivisesta pyrkimyksestä tarkastella itse filosofisia ongelmia. (Tämä olisi yksi tapa luonnehtia Simo Knuuttilan usein korostamaa ”filosofista” filosofian historian tutkimusta, jossa historian hahmojen tulkitseminen perustuu paitsi heidän omien kontekstiensa ymmärtämiseen myös tulkitsijan omassa ajassaan esittämiin filosofisiin kysymyksiin.)
Normatiivinen filosofinen kysymyksenasettelu pureutuu siis siihen, mitä meidän pitäisi maailmasta ajatella, ei vain siihen, mitä jotkut (aikalaisemme tai historian hahmot) siitä ajattelevat tai ovat ajatelleet. Vaikka akateemisessa teologiassa yleisesti ei oteta kantaa Jumalan olemassaoloon, moni uskonnonfilosofi katsoo, että nimenomaan tähän kysymykseen – tai siihen kytkeytyvään kysymykseen teismin (ir)rationaalisuudesta – kohdistuvat normatiiviset kannanotot ovat alan keskeinen pyrkimys.
Voidaan myös kysyä, onko uskonnonfilosofia normatiivista samantapaisessa mielessä kuin esimerkiksi tieteenfilosofia tai yleinen tietoteoria. Tieteenfilosofia (perinteisesti ymmärrettynä) tutkii sitä, mitä ja millaista tieteen pitää olla, eli pyrkii asettamaan normatiivisia kriteerejä tutkimuksen tieteellisyydelle. Tässä kysymyksenasettelussa nousee esiin alalla historiallisesti tärkeä jatkokysymys: mistä näkökulmasta nuo kriteerit asetetaan – tieteen ulkopuolisesta, autonomisen ”ensimmäisen filosofian” näkökulmasta vai tieteen itsensä ja sen jatkuvan historiallisen kehityksen sisältä? Tämä kiista henkilöityy Karl Popperin ja Thomas Kuhnin 1960-luvun erimielisyyksiin. Siinä missä Popper (esim. 1959) katsoi voivansa puhtaan filosofisin kriteerein julistaa teorian olevan tieteellinen vain, jos se on falsifioitavissa, Kuhn (1970 [1962]) korosti tieteenharjoituksen normien sidonnaisuutta tieteenaloilla vallitseviin paradigmoihin, jotka määrittävät, mitä kullakin alalla voidaan mielekkäästi kysyä ja tutkia, ja esitti paradigmoihin kiinnittyvien peruslähtökohtien muokkautuvan uusiksi vain tieteellisissä vallankumouksissa.
Nykyinen monitieteinen tieteen- ja teknologiantutkimus jatkaa sikäli kuhnilaisilla linjoilla, että tieteen historiallinen ja yhteiskunnallinen kontekstuaalisuus otetaan vakavasti: tieteellisen tiedon rakennetta ei voida tyhjentävästi analysoida apriorisin, puhtaan filosofisin metodein. Samaan tapaan väljästi ja ei-reduktiivisesti ”naturalisoitua” uskonnonfilosofiaa voisi edustaa sellainen alan tutkimus, joka suhtautuu vakavasti empiirisen uskonnontutkimuksen, mukaan lukien akateemisen teologian, menetelmiin ja tuloksiin, hieman samoin kuin esimerkiksi naturalisoitu epistemologia kaihtaa filosofista apriorismia ja tarkastelee ihmisen todellista tiedonhankintakykyä ja naturalisoitu (esimerkiksi kuhnilaisittain historisoitu) tieteenfilosofia tutkii tieteellisen tiedon luonnetta sen rakentumisen erilaisissa todellisen maailman konteksteissa.
Naturalismin ja normatiivisuuden suhde ylipäänsä on näin ymmärrettynä yksi koko tarkastelumme avainkysymys, ja on luontevaa ehdottaa uskonnonfilosofiaa ”naturalisoitavan” empiiriselle tutkimukselle sensitiiviseen suuntaan tuon tutkimuksen kaikessa moninaisuudessa. Reduktiivista naturalismia sen sijaan edustaisi uskonnonfilosofian ankkuroiminen esimerkiksi tiukasti tulkittuun kognitiiviseen uskontotieteeseen, jossa uskonto palautettaisiin kulttuurisesti universaaleihin, kausaalisesti – esimerkiksi evoluutiopsykologisesti – selitettäviin kognitiivisiin mekanismeihin.
Toisenlaisena analogiana naturalismin ja normatiivisuuden suhteesta voidaan kuitenkin tarkastella etenkin angloamerikkalaisessa keskustelussa melko suosittua apologeettista analyyttistä uskonnonfilosofiaa, jota esimerkiksi Christian Philosophy -nimellä tunnettu suuntaus edustaa. Näin ymmärretty uskonnonfilosofia on vahvan normatiivista puolustaessaan teismiä ja kristillisiä oppeja – ja tarvittaessa jopa hyödyntäessään niitä muiden filosofisten käsitysten puolustamiseen tai kritisoimiseen. Samalla kristillinen filosofia toimii supernaturalistisesta metafysiikastaan huolimatta analogiana naturalismille: samoin kuin tieteenfilosofiassa naturalismia (väljästi ymmärrettynä) voi edustaa kuhnilainen näkemys, jonka mukaan tieteenalan kysymykset hahmottuvat aina jonkin historiallisen kontekstin ja paradigman sisällä, kristillinen filosofi voi katsoa, että uskonnonfilosofian kysymykset asettuvat jonkin uskonnollisen ajattelutavan tai perinteen, kuten monien johtavien kristillisten filosofien (esimerkiksi Alvin Plantingan) tunnustaman kalvinismin, puitteissa.
Jyrkimmillään normatiivinen apologeettinen uskonnonfilosofia ilmentyy jumalatodistuksina, joiden tarkoituksena on osoittaa teismin rationaalisuus myös sellaiselle, joka ei ole asemoitunut mihinkään teistiseen traditioon. Tällainen ajattelu on kristillistä filosofiaa vahvemmin normatiivista: argumentoidaan, että on rationaalista uskoa Jumalaan ja irrationaalista olla uskomatta (tai ei ainakaan irrationaalista uskoa). Vastaavasti ateistinen uskonnonfilosofia on normatiivista: ateismi on (erityisesti) tieteen tulosten filosofiseen tulkintaan pohjautuva rationaalinen maailmankatsomus (vrt. Niiniluoto 2003). Tällaiset väitteet eivät ole tutkimuksen ulkopuolisia normatiivisia tai ideologisia kannanottoja, vaan ne esitetään (uskonnon)filosofisen tutkimuksen ja argumentaation tuloksina.
Wittgensteinilainen uskonnonfilosofia, yksi viime vuosikymmenten uskonnonfilosofian tärkeä joskin hieman marginaaliin jäänyt suuntaus, jonka keskeisiin juonteisiin on kuulunut D.Z. Phillipsin edustama ”kontemplatiivinen filosofia” (vrt. Koistinen 2014), pyrkii puolestaan ei-normatiivisuuteen korostaessaan, että filosofian tarkoituksena on ”vain kuvata” uskonnollisen kielen käyttöä eli kielipelejä, ei puolustaa tai kritisoida mitään uskonnollista tai teologista oppia (kuten kristinuskoa, teismiä tai ateismia) eikä esittää metafyysisiä väitteitä uskonnollisten olioiden, kuten Jumalan, olemassaolosta tai ei-olemassaolosta, vaan pikemminkin kritisoida tällaisten väitteiden esittämistä ja niiden taustaoletuksia. Kuitenkin juuri tässä kriittisessä tehtävänasettelussaan myös wittgensteinilainen lähestymistapa on läpikotaisin normatiivinen, pääpyrkimyksenään uskonnollisen kielenkäytön ennakkoehtojen ja rajojen tarkastelu kielipelien sääntöjen (ja niiden mahdollisten muutosten) valossa. Esimerkiksi metafyysinen teismi (kuten ateismi) ja evidentialismi perustuvat uskonnollisen kielen väärinkäyttöön tai -ymmärrykseen, samoin kuin kärsimyksen tarkoituksenmukaisuudella spekuloiva teodikea-ajattelu (ks. Pihlström 2020, 2023). Wittgensteinin filosofian keskeisin kysymys koskeekin kielen rajoja, ainakin ”kantilaisen” tulkintatradition mukaan (vrt. esim. Appelqvist 2020), ja tämä nähdäkseni soveltuu myös Wittgenstein-vaikutteiseen uskonnonfilosofiaan.
Oma kantani uskonnonfilosofian normatiivisuuskeskustelussa ei seuraa suoraan mitään alan vakiintunutta nykysuuntausta vaan yhdistelee niiden elementtejä (vrt. esim. Pihlström 2021, 2023). Pidän tärkeänä korostaa, että uskonnonfilosofiaa harjoitetaan säilyttäen ”kriittinen etäisyys” tutkimuskohteeksi asettuvaan uskonnolliseen ajatteluun ja kielenkäyttöön, lähtökohtaisesti sekulaarina akateemisena tutkimuksena, osana filosofiaa yleisemmin. Tässä korostuu kriittinen etäisyys paitsi uskontoon ja erilaisiin maailmankatsomuksiin myös teologiaan ja muihin uskontoja tutkiviin tieteenaloihin. Erityisesti kriittisen uskonnonfilosofin on vältettävä kaikkinaista, niin eksplisiittistä kuin implisiittistäkin, apologeettisuutta, jonka ilmentymiä voidaan havaita niin kristillisessä filosofiassa, analyyttisen uskonnonfilosofian evidentialismissa kuin analyyttisessä filosofisessa teologiassakin. Implisiittisestä apologeettisuudesta soveltunee esimerkiksi vaikkapa luonnollisen teologian ja helvettiopin kaltaisten kysymyksenasettelujen ottaminen ylipäänsä vakavasti modernin akateemisen uskonnonfilosofian ja teologian puitteissa kysymyksinä siitä, millainen maailma on (eikä vain historiallisina kysymyksinä siitä, millainen sen on joskus esitieteellisissä kulttuureissa ajateltu olevan).
Silloinkin, kun uskonnonfilosofia asemoituu metatasolle korostaen, että kyse on pikemminkin uskontoa tai uskonnollisuutta koskevan kriittisen keskustelun mahdollisuuden ennakkoehtojen tutkimuksesta kuin esimerkiksi Jumalan olemassaoloa koskevista suorista kannanotoista, se kuitenkin on itsessään normatiivista tutkimusta (ainakin metatasolla). Ensisijainen pyrkimys ei ole puolustaa todellisuutta itseään välittömästi koskevia metafyysisiä tai uskonnollisia väitteitä, kuten teismiä tai ateismia. Toisaalta ei liene järkevää kokonaan kiistää mahdollisuutta perustella filosofisesti tällaisiakin väitteitä, mutta tämä riippuu siitä, miten metafysiikan luonne ylipäänsä ymmärretään. Silti uskonnonfilosofinen tarkastelu myös kriittisellä metatasolla pysytellessään asemoituu normatiivisesti. Uskonnonfilosofi tutkii kriittisesti sitä, miten uskonnosta pitäisi keskustella, ei vain sitä, miten uskonnosta keskustellaan.
(Uskonnon)filosofian normatiivisuuden metatason tulkinta on myös osin riippuvaista varsinaisiin filosofisiin kysymyksiin, kuten realismin ongelmaan, esitetyistä ratkaisuehdotuksista (vrt. Pihlström 2020, 2021). Metafysiikka itse perustuu normatiivisiin (eettisiinkin) näkökulmiin, ja toisaalta metafilosofiakin on aina filosofiaa, joka ei pääse eroon varsinaisista filosofisista kysymyksistä. Samalla on huomattava, että jopa näennäisesti epäpoliittinenkin uskonnonfilosofinen keskustelu on implisiittisesti myös poliittista ja siten normatiivista esimerkiksi kietoutuessaan poliittisesti ja/tai uskonnollisesti konservatiivisiin näkemyksiin. Näin käy silloin, kun esimerkiksi ”kristilliset filosofit” yhtäältä esittävät näennäisen epäpoliittisesti puhtaasti loogisia tai metafyysisiä argumentteja vaikkapa Jumalan ominaisuuksista ja toisessa keskustelutilanteessa katsovat tuon saman Jumalan saattavan tuomita homoseksuaaleja kadotukseen. Ääriesimerkin tällaisesta konservatiivisesta uskonnonfilosofiasta tarjoaa yhdysvaltalainen William Lane Craig (ks. https://www.reasonablefaith.org/). Näennäisen puhtaasti teoreettisen uskonnonfilosofian ”epäpoliittisuus” on tällöin samanlaista illusorista epäpoliittisuutta kuin vaikkapa urheilutapahtumien tai euroviisujen väitetty epäpoliittisuus, jota saatetaan hyödyntää poliittisten pyrkimysten implisiittiseen pönkittämiseen.
Filosofia ylipäänsä on lopulta sen kriittistä tutkimista, mitä on perusteltua ajatella ylipäänsä mistään. Wilfrid Sellars (1963, 1) määritteli filosofian sen tutkimiseksi, kuinka asiat sanan laajimmassa mahdollisessa merkityksessä ovat yhteydessä toisiinsa sanan laajimmassa mahdollisessa merkityksessä (”the study of how things, in the broadest possible sense of the term, hang together, in the broadest possible sense of the term”). Tämä tehtävä on väistämättä (myös) normatiivinen.
”Normatiivinen tiede” ja pragmatismi
Pragmatismin perustaja Charles S. Peirce kutsui 1800-1900-lukujen taitteen molemmin puolin normatiiviseksi tieteeksi (normative science) estetiikkaa, etiikkaa ja logiikkaa (vrt. Rydenfelt 2013; ks. Peircen eri vaiheiden kirjoituksia esim. teoksessa Peirce 1992-98). Tässä ei ole mahdollista käsitellä Peircen näkemyksiä laajemmin, mutta normatiivisen tieteen perusajatus muistuttaa siitä, että kysymyksiä tutkimuksen normatiivisuudesta on kyettävä asettamaan kontingenttia ”asemoitumista” perustavammasta filosofisesta näkökulmasta. Normatiivisuuden kaihtaminen teologiassa ja uskonnontutkimuksessa (ja humanistis-yhteiskuntatieteellisessä tutkimuksessa yleisemmin) näyttäisi perustuvan oletukseen, jonka mukaan tutkijan mahdollinen normatiivisuus nojautuisi lähinnä mielivaltaisin perustein etukäteen omaksuttuun ideologiaan, jota tietoisesti tai tiedostamattomasti ujutetaan tutkimuksen lähtökohtiin, metodeihin ja tuloksiin.
”Positioitumisen” eli asemoitumisen tiedostaminen ja eksplikointi pyrkii nimenomaan torjumaan mielivaltaisuutta. Miksi tutkijan normatiivisia tutkimuksellisia kannanottoja ylipäänsä tulisi pitää lähtökohtaisesti mielivaltaisina ja siksi kaihdettavina? Ideologioiden ja kaikkinaisen dogmaattisuuden vaaroja tulee varoa, mutta niiden välttäminen on osa normaalia tieteellistä sivistystä, johon tutkijoiden tulee kasvaa läpi tutkijakoulutuksen, eräänlaisella ”elinikäisen oppimisen” polulla. On elimellinen osa tieteen sisäistä (jatkuvaa) kriittistä keskustelua, missä määrin ja millaista normatiivisuutta jollakin tieteenalalla on perusteltua tavoitella tai hyväksyä ja miten tutkijan tulee arvioida oman positioitumisensa vaikutuksia tutkimukseensa. Tämän toteaminen on eräänlaisen liberaalin naturalismin omaksumista myös teologian ja uskonnontutkimuksen saralla.
Normatiivisuutta voidaankin (uskonnon)filosofiassa ja (mahdollisesti) teologiassa ja uskonnontutkimuksessa sekä humanistisessa tutkimuksessa laajemmin ajatella ”normatiivisen tieteen” idean kautta: normatiivisuus ei ole tutkimuksen ulkopuolelta tuotua ylimääräistä tai vääristävää lisää vaan monissa tapauksissa, varsinkin filosofiassa, tutkimuksen ydintä. Normatiivinen kannanotto perustuu tällöin tutkijan argumentaatioon, ei tutkimuksen kannalta satunnaiseen tai mielivaltaiseen ideologiseen positioitumiseen, joka ikään kuin etukäteen suuntaisi tutkijan ajattelua jonnekin, minne argumentti ei ulotu. Osa tieteenalan kriittistä, argumentatiivista ja normatiivista keskustelua voi olla omien ja toisten keskustelijoiden mahdollisten ”ulkoisten” – tai muuten puutteellisesti argumentoitujen – positioiden tunnistaminen ja paljastaminen (ja tässä toki myös argumentin rajojen tutkailu; vrt. Pihlström 2025).
Tieteen jatkuva rajankäynti on näin itsessään tieteellinen projekti, eikä koskaan ole triviaali kysymys, mikä kaikki kuuluu tieteen piiriin (jollakin tieteenalalla tai yleisemmin). Monilla tutkimusaloilla myös tutkimuskohteet, esimerkiksi (uskonnolliset) arvot ja merkitykset, ovat jonkinlaisia normatiivisia entiteettejä. Normatiivinen tiede tutkii sitä, miten asioiden pitäisi olla ja millaisten päämäärien pohjalta tällaiset ”pitäisi”-vaatimukset asettuvat. Tutkimuksensa normatiiviseksi ymmärtävä uskonnonfilosofikaan ei siten voi lopulta välttää ottamasta kantaa siihen, ajatteleeko joku (esimerkiksi uskonnollinen) ajattelija tai toimija jostakin asiasta oikein vai väärin. (Uskonnon)filosofia tutkii – jälleen metatasolla – myös normatiivisuuden mahdollisuuden ennakkoehtoja eli kysyy, kuinka normatiivisuus on ylipäänsä mahdollista (vrt. esim. Pihlström 2021, luku 5). Tämä ei voi perustua esimerkiksi (vain) annettujen normatiivisten statusten kontingenttiin rekognitioon eli tunnustamiseen – koska niiden tunnustaminen normatiivisiksi olettaa jo normatiivisuuden mahdollisuuden. Itse normatiivisuuden mahdollisuuttakin on tutkittava normatiivisen tieteen, filosofian, keinoin.
Kuten edellä todettiin, esimerkiksi Matti Häyryn eräiden muiden nykyeetikoiden ohella kannattama antinatalismi (joka on toki ääriesimerkki) on argumentatiivisen eettisen tutkimuksen normatiivinen tulos (josta olen jyrkästi eri mieltä), ei tutkimuksen ulkoinen ideologinen kannanotto. Filosofia tutkii periaatteessa mitä tahansa, joten filosofisesta näkökulmasta voidaan myös ottaa normatiivisesti kantaa (melkein) mihin vain – tietenkin kannanottajan oman kompetenssin rajat järkevästi tiedostaen. Tällöin myös kritiikki on kuitenkin osattava ottaa vastaan: lausuessaan normatiivisen näkemyksen tutkija altistuu sitä arvosteleville argumenteille. Normatiivinen kannanotto tapahtuu siis kritiikin kontekstissa eikä siksikään voi vain perustua kyseenalaistamattomiin ”omiin arvoihin” tai pelkkään oman asemoitumisen eksplikointiin; sen on nojattava näiden mahdollistamaan tutkimukseen itseensä. Ylipäänsä tutkijan ”omista arvoista” (tai hänen edustamansa organisaation, kun yliopiston, ”arvoista”) puhuminen on useimmiten intellektuaalisesti ja eettisestikin löysää. En kannustaisi tutkijoita (millään alalla) sellaiseen ”arvokeskusteluun”, joka pikemminkin hämärtää kuin valaisee tutkimuksen itsensä normatiivista luonnetta latistaessaan normatiivisuuden ”pelkäksi” asemoitumiseksi eli sijoittaessaan sen tavallaan tutkimuksen ulkopuolelle.
Sallittakoon tässä esimerkin vuoksi nopea vilkaisu omiin normatiivisiin eettis-poliittisiin kannanottoihini, joita olen vaikeassa ajassamme viime vuosina esittänyt. Olen monessa yhteydessä kritisoinut muun muassa (niin uskonnollista kuin sekulaariakin) teodikea-ajattelua, koronakriisin vähättelyä, posthumanismia, uskonnollista eksklusivismia, kristillistä filosofiaa, ylipäänsä apologetiikkaa sekä Ukrainan sodasta ja maailmantilanteesta käydyssä keskustelussa pasifismia. Olen esittänyt, että nämä ovat eettisesti vääriä, illusorisia tai jopa mahdottomia näkemyksiä. Tällaiset argumentit olen pyrkinyt esittämään nimenomaan uskonnonfilosofian professorina ja yleisemmin filosofian ja humanististen alojen tutkijana – en tutkimustyöni ulkopuolisina ”pelkkinä mielipiteinä” vaan filosofisesta tarkastelusta esiin nousevina näkemyksinä (kuitenkin tunnustaen, esimerkiksi koronakriisin sekä sodan ja rauhan kysymysten tapauksessa, etteivät nämä teemat sisällöllisesti kuulu omaan kompetenssialueeseeni).
Pragmatismin traditio on edellä esitetyn pohdinnan taustalla monellakin tavalla ja nähdäkseni hyödyllinen myös normatiivisuuden mahdollisuutta koskevan kysymyksen tarkastelussa (ks. Pihlström 2021). Erityisesti arvot/tosiasiat-dikotomian pragmatistinen kritiikki (esim. Putnam 2002, 2004) muistuttaa, että todellisuus ylipäänsä jäsentyy väistämättä inhimillisten käytäntöjen ja siten arvopitoisten näkökulmien värittämänä. Tämä koskee myös maailman hahmottamista minkä tahansa tieteen tutkimuskohteeksi. Normatiivisen tieteen perusajatuksen (Peirce) ohella tässä yhteydessä vähintään yhtä tärkeä pragmatistisen normatiivisuusajattelun juonne löytyy suuntauksen toiselta perustajalta, myös uskonnonfilosofian ja -tutkimuksen klassikkona pidetyltä William Jamesilta. Hän puolusti vahvasti normatiivista näkemystä eräänlaisesta humanistisesta uskonnosta tai uskonnollisuudesta, joka voi motivoida yksilöä moraalisesti (ja ehkä poliittisestikin?), erityisesti ottaessaan pahan tai kärsimyksen ongelman vakavasti antiteodikea-ajattelun hengessä, vaikkei James itse tätä terminologiaa käyttänyt (vrt. esim. Pihlström 2023). Nykytutkijoista esimerkiksi Stephen Bush(2017) on osuvasti korostanut Jamesin ”demokraattista individualismia” ja humanismia hänen uskontokäsityksensä normatiivisina perusulottuvuuksina.
Yleisemmin pragmatismin pohjalta on luontevaa puolustaa näkemystä, jonka mukaan tiedekin on kokonaisuudessaan päämääräsidonnainen inhimillinen käytäntö ja sellaisena kauttaaltaan normatiivinen; kuten jo alussa todettiin, kaikki tutkimus on ”arvosidonnaista”, koska tutkittu todellisuus itsekin on (meille) arvopitoinen. Pragmatistiseen tieteenfilosofiaan (ja uskonnonfilosofiaankin) sisältyy erittäin laaja tutkimuksen (inquiry) käsite. Niinpä, kuten todettu, normatiivisuutta ei ajatella tieteen ulkopuolisena (mielivaltaisten ideologisten sitoumusten tai ”vain” asemoituneiden kannanottojen) asiana vaan itse kriittisen tutkimuksen asiana. Vastuullamme on tarkastella nimenomaan normatiivisia kysymyksiä mahdollisimman kriittisesti ja rationaalisesti eikä sallia niiden ilmaantuvan tutkimukseen irrallisina uskonnollisina, poliittisina, taloudellisina tai muina ideologisina lausumina tai vaikutuspyrkimyksinä.
Normatiivisuuden monitasoisuus
Pragmatistisessa uskonnon- ja tieteenfilosofiassa korostuu paitsi tutkimuksen vääjäämätön normatiivisuus, myös normatiivisuuden monitasoisuus. Uskonnonfilosofia arvioi normatiivisesti uskontoa itseään ja samalla omaa normatiivista orientaatiotaan. Normatiivista tehtävää korostaa Bushin (2017) tulkinta Jamesista, jossa jamesilaisen uskonnon arvioinnin keskeisiä kriteerejä ovat humanismi, uskonnon moraalisesti motivoiva voima sekä vakava suhtautuminen kärsimyksen ongelmaan. Tällaisen kriittisen arvioinnin puitteissa on tilaa perinteisemmällekin naturalismi vs. supernaturalismi -debatille, josta esimerkiksi soveltuvat pragmatistien itsensä, kuten John Deweyn ja Jamesin, uskonnonfilosofiset näkemyserot.
Teologian ja uskonnontutkimuksen tieteenfilosofia (osana yleisempää humanististen tieteiden tieteenfilosofiaa; ks. Pihlström 2022) voi arvioida näiden alojen tutkimuksen arvopitoista sitoutumista totuuden tavoitteluun, tieteelliseen (joskin inhimilliseen, kontekstuaaliseen) objektiivisuuteen, tieteellisiin menetelmiin, ei-ideologisuuteen – ja myös (esimerkiksi jälleen pragmatismin pohjalta) antireduktionismiin, joka muistuttaa, että uskontoa on selitettävä ja ymmärrettävä uskontona eikä vain kausaalisesti selittyvinä psykologisina, neurologisina tai evolutionaarisina ilmiöinä. Seuraako tällaisesta antireduktionismista (jälleen) relativismin ongelma, jos esimerkiksi uskonnollisuutta ulkopuolisesta kausaalisesti selittävästä näkökulmasta tarkasteleva tutkimus on lähtökohtaisesti vaarassa ymmärtää tutkimuskohteensa väärin?
Ongelman välttämiseen ei ole oikotietä. Uskonnonfilosofia, kuten kaikki filosofia, arvioi kuitenkin metatasolla myös itseään. Olennaista on sitoutuminen akateemiseen tutkimukselliseen asenteeseen (ideologisuuden sijasta) ja lähtökohtaiseen sekulaarisuuteen (vastakohtana apologetiikalle esimerkiksi sellaisena kuin se ”kristillisessä filosofiassa” ilmenee). Näihin alan normatiivisiin vaatimuksiin voidaan nähdäkseni lisätä ainakin humanistinen antiteodikea-ajattelu, joka asettuu vastakohdaksi teodikeoiden taipumukselle sivuuttaa kärsimyksen todellisuus (vrt. Pihlström 2023, 2025), sekä uskonnollinen inklusivismi tai pluralismi, joka kiistää uskonnollisen eksklusivismin eettisen oikeutuksen (vrt. Pihlström 2021). Nämä kiistatta kiistanalaiset normatiiviset näkökohdat ovat eettisesti vastuullisen (uskonnon)filosofisen keskustelualueen rajaamisen ennakkoehtoja – mutta samalla myös itse normatiivisia kannanottoja, joista voidaan debatoida. Voidaan kysyä, mistä niiden ”normatiivinen voima” kumpuaa.
Näin kysyessään uskonnonfilosofi arvioi itsekriittisesti nimenomaan omaa normatiivista positioitumistaan, refleksiivisesti myös asemoitumistaan normatiivisessa itsearvioinnissaan: mitkään ”positiot” eivät ole annettuja (saati mielivaltaisia) vaan jatkuvan (itse)kritiikin kohteita. Missä voisin ja missä minun pitäisi ”ajatella toisin” kuin olen tottunut ajattelemaan? Milloin minun pitää osata kysyä tällaisia kysymyksiä? Ja millaisia rajoja tällaisille kysymyksenasetteluille (kontingentisti tai väistämättä) asettuu?
Tällainen (itse)kriittinen arviointi on holistista eli kohdistuu ajattelu- ja uskomusjärjestelmämme kokonaisuuteen. Tässä mielessä sen voidaan katsoa perustuvan holistiseen pragmatismiin, jota erityisesti Morton White (esim. 2002) on kehitellyt (osin W.V. Quinen kuuluisaa holismia normatiiviselle alueelle laventaen). Arvioimme niin tieteessä kuin kulttuurissa yleisemmin jatkuvasti uskomusjärjestelmäämme kokonaisuutena, ilman jyrkkää eroa normatiivisen ja faktuaalisen välillä, koska nämä kietoutuvat maailman tutkimisessa ja kaikessa ajattelussamme läheisesti toisiinsa. Tämä kokonaisarviointi on erityisesti filosofista, mutta myös empiiristä (laajassa mielessä), sikäli kuin olemme kiinnostuneita – pragmatismin hengessä – siitä, mitä erilaisista niin faktuaalisista kuin normatiivisistakin käsityksistämme seuraa maailmassa toimimisemme kannalta. Monista johtavienkin nykyuskonnonfilosofien edustamista ajattelutaipumuksista (kuten apologetiikka, eksklusivismi, teodikeat) ei nähdäkseni seuraa ainakaan mitään hyvää.
Vastuu
Normatiivisuutta emme siis pääse pakoon. Tiukasti ottaen jopa jokaisen luonnontieteellisen havainnon tulkinta on normatiivista: edellytetään ainakin tieteellisen päättelyn sääntöjä ja havaintojen luotettavuuden arviointia. Normatiivisuus ei ole ”joko–tai”-asia vaan jatkumo yksinkertaisimmasta havainnosta (aina teoreettisessa ja siten normatiivisessa kontekstissa) eksplisiittisiin arvoarvostelmiin. Olen koettanut esittää (tai näin tarkasteluani voitaneen lukea), että sopivan ”normatiivisuuden asteen” (tällä jatkumolla) arviointiin liittyvä vastuullisuus on osa tutkimusta itseään, tutkijan jatkuvaa itsekriittistä ”asemoitumista” ja asemiensa asianmukaisuuden pohdintaa. Näin ajateltaessa on toisaalta yhä osattava tehdä relevantteja – käytäntöihimme perustuvia ja niitä jäsentäviä – erotteluja esimerkiksi tutkimuksen ja siitä erillisen eettis-poliittisen aktivismin (maailman muuttamisen tai parantamisen) välillä. Vaikka ne voivat nivoutua toisiinsa, ne ovat myös periaatteessa erotettavissa toisistaan. Pragmatismi toimii eräänlaisena normatiivisuuden metateoriana tässäkin: on osattava tunnistaa eri käytäntöjämme konstituoivia ja sääteleviä päämääriä ja normeja, ja käytäntöjen väliset erottelut perustuvat tällaisiin relevantteihin päämääräeroihin. Tutkimus ja aktivismi ovat eri pyrkimyksiä, vaikka ne voivatkin limittyä.
Jos normatiivisuus on kaikkialla, uhkaako jonkinlainen slippery slope? Miten suljetaan pois sellainen väärä tai liian vahva normatiivisuus, jossa tutkimuksen perusteella kuvitellaan voitavan esittää suoria arvoarvostelmia, esimerkiksi (ilmeisessä tapauksessa) eksegetiikan alistaminen uskonnollisille tai teologisille (opillisille) päämäärille tai uskontotieteellisen tutkimuskohteen (kuten jonkin uskonnollisen käytännön) arvioiminen rationaaliseksi tai irrationaaliseksi? Tämä huoli ei poistu helposti.
Tutkimuksessa ei ole sellaista ”täysin turvallista tilaa”, jossa mainittu huoli ei olisi relevantti. On vain tieteen – tai laajemmin kriittisen, vastuullisen ajattelun ja tutkimuksen – jatkuvasti muuttuva, itseään korjaava kokonaisuus. Kuten suuri amerikkalainen naturalisti W.V. Quine (esim. 1992) toistuvasti muistutti, ”ei ole ensimmäistä filosofiaa”. Tiede itse selittää, miksi juuri tiede on paras tapa hankkia tietoa; mikään tiedettä perustavampi filosofia ei (ainakaan yksin, tieteestä riippumattomasta näkökulmasta) näitä normeja ja kriteerejä aseta. Niinpä astronomia (eikä filosofia) kertoo, miksi astrologia on huuhaata; geologia ja biologia selittävät, miksi kreationismi on pseudotiede; historiallis-kriittinen raamatuntutkimus osoittaa, miksi uskonnollisesti asemoitu raamatun”tutkimus” on epätieteellistä ja niin edelleen. Jos joku kysyy, ”miksi tiede, miksei Raamattu?”, vain tiede vastaa. Toisaalta on filosofian asia todeta tämä.
Näin muotoillun väljän naturalismin ydin on holistinen pragmatismi: vastuullamme on arvioida jatkuvasti kriittisesti uskomusjärjestelmämme – mukaan lukien kaiken tieteellisen toimintamme – kokonaisuutta sen sisältä käsin. Tämä arviointi on pragmaattista mutta tapahtuu samalla (kantilaisessa hengessä) kriittisen filosofian tutkimien ajattelun ja toiminnan mahdollisuuden välttämättömien ehtojen tasolla.
Kirjallisuutta
Appelqvist, H. (toim.) (2020). Wittgenstein and the Limits of Language. London & New York: Routledge.
Benatar, D. (2006). Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. Oxford: Clarendon Press.
Bush, S.S. (2017). William James and Democratic Individuality. Cambridge: Cambridge University Press.
Häyry, M. & Sukenick, A. (2024). Antinatalism, Extinction, and the End of Procreative Self-Corruption. Cambridge: Cambridge University Press.
Koistinen, T. (2014). Kontemplatiivinen filosofia. Helsinki: STKS.
Kuhn , T.S. (1970 [1962]). The Structure of Scientific Revolutions. 2. p. Chicago: University of Chicago Press.
Niiniluoto, I. (1993). ”The Aim and Structure of Applied Research”. Erkenntnis 38, 1-21.
Niiniluoto, I. (1999). Critical Scientific Realism. Oxford: Oxford University Press.
Niiniluoto, I. (2003). ”Ateismi”. Teoksessa Timo Helenius, Timo Koistinen & Sami Pihlström (toim.), Uskonnonfilosofia. Helsinki: WSOY.
Niiniluoto, I. (2020). Tekniikan filosofia. Helsinki: Gaudeamus.
Peirce, C.S. (1992-98). The Essential Peirce 1-2. The Peirce Edition Project. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
Pihlström, S. (2020). Pragmatic Realism, Religious Truth, and Antitheodicy: On Viewing the World by Acknowledging the Other. Helsinki: Helsinki University Press.
Pihlström, S. (2021). Pragmatist Truth in the Post-Truth Age: Sincerity, Normativity, and Humanism. Cambridge: Cambridge University Press.
Pihlström, S. (2022). Toward a Pragmatist Philosophy of the Humanities. Albany: SUNY Press.
Pihlström, S. (2023). Humanism, Antitheodicism, and the Critique of Meaning in Pragmatist Philosophy of Religion. Lanham, MD: Lexington.
Pihlström, S. (2025, ilmestyy). “The Unthinkable” in Ethics, History, and Philosophical Anthropology: A Pragmatic-Transcendental View. London & New York: Bloomsbury.
Popper, K.R. (1959). The Logic of Scientific Discovery. London: Routledge & Kegan Paul.
Putnam, H. (2002). The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays. Cambridge, MA & London: Harvard University Press.
Putnam, H. (2004). Ethics without Ontology. Cambridge, MA & London: Harvard University Press.
Quine, W.V. (1992). Pursuit of Truth. Cambridge, MA & London: Harvard University Press.
Rydenfelt, H. (2013). Prolegomena to Normative Science. Väitöskirja, Helsingin yliopisto. Saatavilla: https://helda.helsinki.fi/items/1b24c859-3a7c-4da6-b5eb-37b18b99e8f7.
Sellars, W. (1963). Science, Perception and Reality. London: Routledge & Kegan Paul.
Vainio, O-P. (2021). ”Analyyttinen teologia ja objektiivisuuden ihanne”. Teoksessa J. Hallamaa ym. (toim.), Teologia eletyn uskonnon tulkkina: Normatiivisuus ja uudistuvat metodit. Helsinki: STKS.
Weber, M. (2009). Tiede ja politiikka: Kutsumus ja ammatti. Suom. Tapani Hietaniemi & Risto Hannula. Tampere: Vastapaino.
White, M. (2002). A Philosophy of Culture: The Scope of Holistic Pragmatism. Princeton, NJ: Princeton University Press.
von Wright, G.H. (1963). Norm and Action. London: Routledge & Kegan Paul.
Kiitokset Timo Koistiselle sekä yhdessä pitämiemme uskonnonfilosofian ja ideologioiden suhteita käsitelleiden luentojen kuulijoille monista tämän kirjoituksen pohdintoihin johtaneista keskusteluista.
Artikkelikuvassa eräitä viimeaikaisia teologian ja uskonnontutkimuksen alaan kuuluvia julkaisuja. Kuva: Mikko Ketola.
