”Juutalais-kristillinen” – mitä termi merkitsee juutalaisesta näkökulmasta?

Mitä juutalainen ajattelee kuullessaan termin ”juutalais-kristillinen”? Moni juutalainen tuntee epämukavuutta kuullessaan sen, ja harva käyttää sitä itse. Tästä huolimatta termi on laajalti tunnettu ja käytetty. Erityisesti amerikkalaisessa kielenkäyttössä Judeo-Christian, juutalais-kristillinen, on tullut kuvaamaan arvopohjaa ja traditiota, jonka on katsottu määrittelevän länsimaista kulttuuria ja läntistä demokratiaa. Termin ”juutalais-kristillinen” sisältö nousee 1900-luvun historiallisista mullistuksista.

1900-luvun alun amerikkalaiset määrittelivät maansa kristilliseksi kansakunnaksi. Tämä tulkinta laajentui, kun juutalais-kristillinen traditio ilmestyi amerikkalaiseen keskusteluun samaan aikaan kun huoli totalitarismista nousi. Teoksessaan Imagining Judeo-Christian America Harvard Divinity Schoolin lehtori K. Healan Gaston nostaa esiin Philip Whitwel Wilsonin kirjoituksen New York Timesissa 20.12.1931 käsitteen varhaisena esiintuojana. Wilson ei jakanut maailmaa itään ja länteen vaan juutalais-kristillisiin ja autoritaarisiin järjestelmiin. Juutalais-kristillisyys esiteltiin sosiaalisena ja poliittisena järjestyksenä joka oli vastakkainen totalitarismille. Tämä näkemys tuli sittemmin vahvistamaan juutalaisten integroitumista amerikkalaiseen yhteiskuntaan.

Juutalais-kristillisessä retoriikassa ateismi nähtiin totalitarismin juurisyynä. Gaston esittelee Wilsonin rinnalla kolme muuta amerikkalaista ajattelijaa, jotka keskeisesti vaikuttivat juutalais-kristillisen tradition käsitteen leviämiseen Yhdysvaltain julkisessa keskusteluun. Nämä olivat protestanttinen teologi Reinhold Niebuhr, katolisuuteen kääntynyt ranskalaistaustainen filosofi Jacques Maritain ja venäjänjuutalainen ex-kommunisti Will Herberg.^[1]

Toisen maailmansodan aikana amerikkalaisessa yhteiskunnallisessa keskustelussa Hitlerin päämäärät pyrittiin näkemään laajassa perspektiivissä: esitettiin, että Hitlerin tuhoamisvimma ei koskenutkaan ainoastaan juutalaisia, vaan hänen päämääränsä nähtiin olevan koko ”juutalais-kristillisen” sivilisaation tuhoaminen. Kylmän sodan aikana juutalais-kristilllinen traditio nousi esiin amerikkalaisuutta ja läntistä demokratiaa määritteleväksi tekijäksi. Termi heijasteli juutalaisten integroitumista amerikkalaiseen yhteiskuntaan, minkä mahdollisti maahan muuttaneiden juutalaisten assimilaatio sekä reformi- ja konservatiivijuutalaisuuden hallitseva asema. Amerikkalaisessa ajattelussa ateistinen kommunismi tarvitsi vastavoimakseen uskontoon nojaavan demokraattisen ideologian. Toisen maailmansodan ja holokaustin jälkeen amerikkalaiset kristityt kokivat lähentymistä juutalaisiin. Jaettu ja laajennettu tulkinta holokaustista toimi yhdistävänä tekijänä.^[2]

Amerikkalaisessa keskustelussa juutalais-kristillistä traditiota määrittelivät pääosin kristityt, ennen kaikkea protestantit. Heidän lisäkseen jotkut filosofian ja yliopistoteologian piirissä vaikuttaneet juutalaiset osallistuivat keskusteluun. Reformijuutalaisuuden piiristä nousi joitakin kriittisiä ääniä. K. Healan Gaston siteeraa reformirabbi Bernard Helleriä, jolle Jeesuksen jumaluuden hyväksyminen oli kynnyskysymys. Hellerin mukaan tähän kysymykseen annettavien tiukasti eriävien vastausten pohjalta kumpusi joukko eettisiä ja hengellisiä tavoitteita, sosiaalisia tapoja ja instituutioita, jotka olivat toisiinsa nähden ratkaisevasti erilaisia. Heller korosti juutalaisten kristittyjen taholta kokemaa vuosituhantista vainoa ja supersessionismia eli korvausteologiaa. Kristinusko ja juutalaisuus eivät Hellerin näkemyksen mukaan olleet yhdistettävissä väliviivalla. Heller kävi vuonna 1952 kiivasta debattia Will Herbergin ja Paul Tillichin kanssa, jotka kumpikin puolustivat voimakkaasti näkemystään juutalais-kristillisestä traditiosta.^[3]

Ortodoksijuutalaisia näkemyksiä

Hyvin vähälle huomiolle juutalais-kristillisen tematiikan osalta on jäänyt ortodoksijuutalaisuus. Tämä uskonnollisen juutalaisuuden perinteisin suuntaus oli 1950-luvulle tultaessa marginalisoitunut Yhdysvalloissa. Reformi- ja konservatiivijuutalaisuuden voittokulun katveessa ortodoksisuus kuitenkin vahvisti asemaansa, kun noin 200 000 holokaustista selvinnyttä juutalaista muutti Euroopasta Yhdysvaltoihin vuosien 1944 ja 1959 välillä. Heidän myötä Amerikassa oli jälleen ensimmäisen sukupolven maahanmuuttajista koostuva ortodoksinen yhteisö, joka suurelta osin valitsi eristäytyä ympäröivästä ei-juutalaisesta yhteiskunnasta.^[4]

Amerikkalaisilta ortodoksijuutalaisilta ei kysytty julkisessa keskustelussa, mitä he ajattelivat ”juutalais-kristillisestä” traditiosta, eikä ortodoksian edustajiin törmää myöskään K. Healan Gastonin analyysissä. Gaston on kristitty teologi, joka kirjoittaa kristityille lukijoille. Kuten Itzhak Benyamini huomauttaa, termi ”Judeo-Christian tradition” kumpuaa kristillisestä itseymmärryksestä ja toimii kristittyjen itsemäärittelynä siihen pisteeseen saakka, että se on lähes tulkoon synonyymi kristillisyyden kanssa. Benyamini huomauttaa lisäksi, että juutalais-kristillisessä suhteessa on käytännössä vain yksi täysivaltainen osapuoli, joka määrittelee suhteen. Pelkästään jo sanaparin kronologinen orientaatio (juutalaisuus ensin, sen jälkeen kristinusko kehityksen kulminaationa) julistaa kristinuskon voittokulkua.^[5] Ortodoksisen eli Tooran mukaisen juutalaisuuden torjuva vastaus kysymykseen, jota ortodokseille ei edes esitetty, on selvä. Se nojaa pitkään traditioon, joka korostaa juutalaisuuden ja kristinuskon perustavanlaatuista eroa.

Ortodoksijuutalaisuuden nousu Yhdysvalloissa 1960-luvulta alkaen olisi antanut aihetta laajempaan itsetutkisteluun niiden teologien, filosofien ja poliittisten kommentaattorien keskuudessa, jotka varsin suurta itsetyytyväisyyttä osoittaen käyttivät termiä ”juutalais-kristillinen” uhraamatta suurempaa mielenkiintoa sille, millaiset mahdollisuudet halacha eli juutalainen uskonnollinen laki tuon termin käytölle antaa.

Sosiologi M. Herbert Danzger kirjoittaa, että 1960-luvun afroamerikkalaisten kansalaisoikeuksia puolustava liike nosti myös etnisen identiteetin nousuun juutalaisten keskuudessa. Tästä seurasi siirtymä sekulaarien ja reformijuutalaisten universalismista ortodoksijuutalaisuuden partikularismiin.^[6] Yhdysvalloissa nuoret juutalaiset etsivät paluuta uskonnollisille ja etnisille juurilleen, ja löysivät tämän tien palaamalla ortodoksijuutalaiseen elämäntapaan. Danzgerin mukaan ortodoksisuuteen palaamalla ba’al teshuva–liikkeen nuoret aikuiset valitsivat uskonnollisten tapojen ja arvojen kokonaisuuden, joka erosi jyrkästi amerikkalaisen yhteiskunnan valtavirrasta.^[7] Näin ortodoksijuutalaisuuden valitseminen merkitsi irtautumista amerikkalaista yhteiskuntaa määrittävästä konformiteetista, johon myös puhe juutalaiskristillisestä traditiosta kuului. Ortodoksijuutalaisuus oli ja on juutalaisuutta, johon kristillisyydellä ei ole yhtään mitään tarttumapintaa.

Danzger on itse ortodoksijuutalainen akateeminen tutkija. Ortodoksijuutalaisuus on mahdollista yhdistää akateemiseen lähestymistapoihin, mutta tultaessa teologian puolelle ollaan lopulta lähempänä uskonnollisten auktoriteettien tulkintoja kuin akateemista analyysia. Toki rabbiininen näkemys voidaan yhdistää akateemisen filosofian kanssa, mutta loppujen lopuksi ortodoksisuus merkitsee halachan asettamien puitteiden kunnioittamista. Maallisen tieteen hengessä kirjoittava Itzhak Benyamini voi kysyä, onko juutalaisuudella ylipäätään historian läpäisevää muuttumatonta ydintä^[8], mutta ortodoksisen juutalaisuuden näkökulmasta katsottuna vastaus on itsestään selvä. Tämä ydin löytyy juutalaisuuden pyhistä kirjoituksista. Vaikka uudet rabbiiniset tulkinnat kehittävät halachata jatkuvasti laajenevaksi kokonaisuudeksi, on juutalaisuuden ydin ikuinen ja muuttumaton.

Mikä sitten tekee Tooran mukaisesta juutalaisuudesta täysin vastakkaista kristinuskolle? Rabbiinisen tradition konsensus on, että kristinusko on avodah zarah (עבודה זרה) eli epäjumalanpalvelusta. Rambam eli Maimonides kirjoittaa yksiselitteisesti, että kristityt ovat epäjumalanpalvelijoitaהנצרים עובדי עבודה זרה. ^[9] Vaikka jotkut rabbiiniset auktoriteetit ovat esittäneet, että kristinusko olisi avodah zarah b’shituf (עבודה זרה בשיתוף), lievempi epäjumalanpalveluksen muoto, joka olisi sallittua ei-juutalaisille, mutta kiellettyä juutalaisilta, on kyseessä joka tapauksessa epäjumalanpalvelus. Ei siis ole mikään ihme, että Tooran mukainen juutalaisuus torjuu kaikki puheet ”juutalais-kristillisestä” traditiosta.

Tämä saattaa olla kova paikka erityisesti niille kristityille, jotka kokevat olevansa Israelin ystäviä. On kuitenkin hyvä muistaa, että kristinusko ei ole ikään kuin yhtälö, joka saadaan lisäämällä Jeesus juutalaisuuteen. Juutalaisuuden käsitys Jumalasta on ehdottoman monoteistinen. Siinä ei ole mitään sijaa kolminaisuudelle – kolme ei ole yksi, eikä inkarnaatio ole mahdollinen. Päivittäisen aamujumalanpalveluksen eli shacharitin jälkeen on tapana lukea Maimonideen kolmetoista periaatetta, joissa ehdoton monoteismi toistetaan, samoin kuin Jumalan ei-ruumiillinen luonne.^[10] Kristittyjen Jeesus riitelee kaikilla mahdollisilla tavoilla juutalaista jumalakäsitystä vastaan, eikä tätä sovittamatonta ristiriitaa kahden uskonnon välillä pysty kiertämään.

Jotta Jeesuksen totaalinen mahdottomuus ja yhteensopimattomuus juutalaisuuden kanssa tulisi kerta kaikkiaan selväksi, on syytä vielä sivuta Talmudin traktaattia Gittin 57a. Talmudin kertomuksessa esiintyy Onkelos, joka on yksi historian tunnetuimmista juutalaisuuteen kääntyneistä ihmisistä. Onkeloksen eno Tiitus hävitti Jerusalemin temppelin vuonna 70 jaa. Kääntymisensä jälkeen Onkelos laati yhden tunnetuimmista Tooran käännöksistä, joka tunnetaan nimellä Targum Onkelos. Talmudin kertomuksessa Onkelos herättää ennen kääntymistään nekromantian avulla kolme kuollutta merkkihenkilöä esittääkseen näille kysymyksiä. Onkelos manaa ensin esiin enonsa Tiituksen ja sitten Israelia kironneeen Bileamin. Tämän jälkeen Onkelos manaa esiin Jeesuksen. Kertomuksessa Bileam ja Tiitus ovat negatiivisia juutalaisia kohtaan, vaikka kertovat juutalaisten olevan kunniapaikalla tuonpuoleisessa. Jeesukselta Onkelos saa kuulla, että hänen tulisi liittyä juutalaisiin ja edistää heidän menestystään. Jeesus itse on pilkannut oppineiden juutalaisten sanoja ja kertoo Onkelokselle kärsivänsä tästä rangaistusta: Jeesus on tuomittu kärsimään kiehuvassa ulosteessa.

Nämä Talmudin sanat Jeesuksesta ovat historian saatossa olleet todella tulenarkoja. Keskiajan kristityssä Euroopassa juutalaiset joutuivat kirkon hampaisiin ja heitä syytettiin jumalanpilkasta. Siksi Talmudia sensuroitiin, ja joissakin käsikirjoituksissa Tiituksen ja Bileamin rinnalla esiintyy Jeshu, jonka on väitetty olleen joku satunnainen Jeshu eli Jeesuksen kaima. Sensuroimattomassa versiossa esiintyy kuitenkin Jeshu haNotsri, eli yksiselitteisesti kristinuskosta tuttu Jeesus.^[11]

Uskontodialogin mahdollisuus?

Edellä esitetystä huolimatta juutalaisuuden ja kristinuskon välistä kuilua on toisinaan yritetty ylittää uskontodialogin merkeissä. Halua ylläpitää ystävällisiä suhteita uskontokuntien välillä edusti ortodoksijuutalaisuuden puolelta esimerkiksi Britannian edesmennyt ylirabbi Jonathan Sacks, joka teoksessaan The Dignity of Difference (2001, uudistettu painos 2003) kirjoitti myös juutalais-kristillisestä etiikasta. Rabbi Sacks siteeraa taloushistorioitsija David Landesia, jonka mukaan juutalais-kristillinen etiikka vaikutti uuden ajan kynnyksellä Euroopan taloudelliseen nousuun.^[12] Sacksin keskeinen sanoma koskee uskonnollista moninaisuutta ja suvaitsevaisuutta. Samuel Huntingtonin ennustama sivilisaatioiden yhteentörmäys voidaan Sacksin mukaan välttää uskontojen välisen dialogin avulla.^[13] Juutalais-kristillisen etiikan lisäksi Sacksin kirjasta löytyy juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin välistä yhteyttä korostava termi aabrahamilaiset uskonnot.^[14]

The Dignity of Differencen ensimmäisessä painoksessa rabbi Sacks kirjoitti hyvin inklusiivisesti aabrahamilaisista uskonnoista: ”In the course of history, God has spoken to mankind in many languages: through Judaism to Jews, Christianity to Christians, Islam to Muslims.”^[15] Muun muassa tästä lauseesta rabbi Sacks joutui ortodoksijuutalaisessa maailmassa ankaran kritiikin kohteeksi. Kriitikoihin lukeutui sukupolven johtava ultrortodoksirabbi (posek hador) Yosef Shalom Elyashiv. Uudistetussa painoksessa kohua herättänyt lause oli poistettu.

Sacksia puolustava amerikkalaisen Orthodox Unionin rabbi Gil Student huomauttaa, että ensi lukemalla lause on shokeeraava – siinä näyttäisi Studentin mukaan ilmenevän uskonnollinen relativismi, jossa kaikki uskonnot olisivat tosia ja ilmentäisivät jumalallista ilmoitusta. Sacksin kriitikoille Student vastaa pitkällä rabbiinisiin lähteisiin tukeutuvalla esityksellä siitä, miten juutalaisuudessa on nähty Jumalan kommunikoivan ei-juutalaisten kanssa. Rabbi Student siteeraa Rambamia, jonka mukaan kristinusko ja islam vääristyneistä piirteistään huolimatta valmistavat tietä messiaan tulolle. Jopa avodah zarahn kriteerit täyttävä kristinusko oli siis Rambamin mukaan väline jumalallisessa suunnitelmassa. Messiaan tullessa kaikki kansat tunnustavat juutalaisuuden ainoaksi todelliseksi uskonnoksi, ja ei-juutalaiset palvelevat Jumalaa Nooan liiton pohjalta. Näin Student sovittaa Sacksin maailmaa syleilevän universalismin juutalaisuuden klassisten tekstien kanssa.

Rabbi Sacks onnistui kirjoittamaan kaikkia uskontoja kunnioittavan universalistisen kirjan samalla ylläpitäen juutalaisuuden teologista erillisyyttä ja erityisyyttä. Tähän tavoitteeseen hän pääsi muun muassa sen avulla, ettei hän maininnut kirjassa kertaakaan Jeesusta tai Muhammadia. Britannian parlamentin ylähuoneen jäsenenä Lordi Sacks oli merkittävä yhteiskunnallinen vaikuttaja. Hän oli niin sanottu crossbencher, eli hänen paikkansa oli hallituksen ja opposition edustajien välissä. Tämä rinnastuu hänen asemaansa juutalaisessa maailmassa. Britannian ylirabbina Sacks oli modernin ortodoksisuuden mies. Britannian haredeille hän ei kuitenkaan ollut ylirabbi, eikä hän aina saanut kannatusta reformijuutalaisissa piireissä. Sacks oli nimenomaan keskitien kulkija. Universalismi ja lähentyminen kristinuskon ja islamin suuntaan saivat monet Sacksin kollegat rabbiinisessa maailmassa reagoimaan, mutta Sacksin vahva asema auttoi häntä myös saamaan puolustajia. Kuvaavaa on, että vielä yli kaksikymmentä vuotta kirjan ilmestymisen jälkeen se herättää keskustelua ortodoksijuutalaisissa piireissä.

Halu ylläpitää ystävällistä suhdetta uskontokuntien välillä näkyy myös muutamissa tuoreemmissa yrityksissä nähdä kristinusko juutalaiselta kannalta positiivisessa valossa. 2000-luvulla kaksi amerikkalaista ortodoksirabbia, Shlomo Riskin ja Shmuley Boteach, ovat tehneet dialogialoitteita kristittyjen suuntaan. Rabbi Shmuley Boteach kirjoitti vuonna 2012 kirjan Kosher Jesus, jossa Jeesus esitetään Tooraa noudattaneena juutalaisena rabbina. Boteachin kirjan siteeratuin lause lienee seuraava: ”The hyphen between Jewish and Christian values is Jesus himself.”^[16] Näin Boteach julistautuu termin ”juutalais-kristillinen” kannattajaksi. Vähemmälle siteeraamiselle ovat jääneet Boteachin sanat siitä, että ihmisen (Jeesuksen) palveleminen jumalana tai häneen uskominen messiaana on täysi mahdottomuus juutalaisuudessa, eikä tämä tule koskaan muuttumaan:

”Simply put, for Jews to call Jesus divine is deeply blasphemous. There is an unquantifiable chasm separating God and man. The Jewish answer to Jesus’ or any other man’s supposed divinity is clear: it is simply not possible and contradicts the very fundamentals of the Bible and Judaism.”^[17]

Boteach selventää vielä varmemmaksi vakuudeksi, että juutalaisuudessa Jumalan ykseys on täysin jakamaton, niin kuin juutalaisen lapsen aivan ensimmäiseksi oppimassa jakeessa Shema Israel lausutaan: ”Kuule Israel, Herra meidän Jumalamme, Herra on yksi.” Boteachin teksti pitäytyy ortodoksisen juutalaisuuden puitteissa, mutta hänen tapansa nähdä Jeesus on myös juutalaisesta näkökulmasta katsottuna ongelmallinen: jos Jeesus kerran oli Boteachin esittämä perijuutalainen rabbi, miksi sitten hänen opetuksensa oli väännettävissä muotoon, joka lopulta kulminoitui kristinuskon syntyyn? Boteachin kirjan vastaanotto ortodoksijuutalaisissa piireissä oli suurelta osin negatiivinen, jopa siinä määrin, että jotkut auktoriteetit julistivat koko kirjan harhaopiksi ja kielletyksi.

Pari vuotta Boteachin kirjan aiheuttaman kohun jälkeen Efratissa Israelissa vaikuttava rabbi Shlomo Riskin julkaisi ortodoksijuutalaisten ja kristittyjen yhteisymmärrystä ja yhteisiä eettisiä päämääriä korostavan julkilausuman ”To Do the Will of Our Father in Heaven: Toward a Partnership between Jews and Christians”. Allekirjoittajina oli Riskinin lisäksi joukko oli joukko ortodoksirabbeja eri maista, mukaan lukien Suomen silloinen ylirabbi Simon Livson. Julkilausumassa viitattiin Rambamiin, jonka sanottiin esittäneen, että kristinuskon synty ei ollut virhe tai sattuma, vaan jumalallisen tahdon ilmaus ja lahja maailman kansoille (”the emergence of Christianity in human history is neither an accident nor an error, but the willed divine outcome and gift to the nations”).^[18]

Joku voisi pitää Riskinin julkilausumaa merkittävänä ortodoksijuutalaisena askeleena kohti ”juutalais-kristillistä” yhteisymmärrystä. On kuitenkin huomattava, että rabbi Riskin on saanut lausunnon tiimoilta osakseen ankaraa kritiikkiä ja että hän toimii modernin ortodoksisuuden liberaaleimmalla ulkokehällä. Muiden muassa rabbi Yair Hoffman kritisoi Riskinin tulkintaa Rambamista. Rabbi Hoffman toteaa, että Rambam piti kristinuskoa lähinnä pienenä askeleena, jolla ei-juutalaiset vieroitettiin pois täydestä polyteismista (”a minor step to wean off gentiles from full-fledged polytheism”).^[19]Hoffman alleviivaa kristinuskon perimmäistä olemusta epäjumalanpalveluksena.

Riskinin valmius juutalais-kristillisen julkilausuman julkaisemiseen on mielenkiintoinen hänen omaa taustaansa vasten tarkasteltuna: Riskinin mentori ja opettaja Yeshiva Universityssa oli rabbi Joseph B. Soloveitchik (tunnettu akronyymillä הגרי”ד), yksi oman aikansa modernin ortodoksijuutalaisuuden suurimmista auktoriteeteista. Rabbi Soloveitchikin mukaan dialogi kristittyjen kanssa ei ollut mahdollista tai sallittua teologisella tasolla, ainoastaan käytännön maallisissa ja poliittisissa asioissa. Soloveitchikin kanta sementoi pitkäksi aikaa modernin ortodoksijuutalaisen kielteisen näkemyksen uskontodialogin suhteen.^[20]

Rabbi Riskinin ja rabbi Boteachin kirjoitukset herättävät kysymyksiä: mistä näiden ortodoksirabbien toiveikkuus ja dialogihalu kumpuavat? Eikö ortodoksisesta näkökulmasta katsottuna olisi suotavaa pitäytyä halachisissa periaatteissa, jotka on lyöty lukkoon juutalaisuuden klassisissa lähteissä? Boteachia ja Riskiniä yhdistävät lähtökohdat amerikkalaisessa juutalaisuudessa. Boteach on luonut itselleen vahvan henkilöbrändin, ja häntä on luonnehdittu julkkisrabbiksi, joka näyttäytyy mielellään seurapiireissä. Riskin on myös ollut kohujen keskipisteenä. Modernin ortodoksisuuden edustajina molemmat rabbit ovat olleet avoimia ympäröivälle yhteiskunnalle ja modernille maailmalle, mutta mikä on saattanut heidät tilanteeseen, missä suuri osa ortodoksijuutalaista maailmaa katsoo heidän laskeneen suojauksensa maallisten asioiden lisäksi uskonnollisissa asioissa?

Evankelikaalien aseena kulttuurisodissa

Rabbi Riskinin osalta vastauksia edellä mainittuihin kysymyksiin löytyy hänen omista kirjoituksistaan. Riskinin mukaan yksi aikamme suurista ihmeistä on kristittyjen ja juutalaisten välinen lähentyminen lähes kaksi tuhatta vuotta jatkuneen vihamielisyyden ja antisemitismin jälkeen. Riskiniin on tehnyt suuren vaikutuksen kristittyjen juutalaisille osoittama ystävyys ja kirkkojen anteeksipyynnöt holokaustista ja vuosituhantisesta vainosta.^[21]

Riskin on ollut aktiivisesti tekemisisssä amerikkalaisten evankelikaalien kanssa. Heistä suuri joukko on niin sanottuja Israelin ystäviä, kristittyjä sionisteja, jotka tukevat Israelin valtiota. Rabbi Riskin kertoo selostaneensa evankelikaaliselle yleisölle olevansa evankelikaalien kanssa samaa mieltä eskatologiasta, mutta tulevan messiaan suhteen varsin eri mieltä. Riskinin puheessa Jeesus päivittelee sunnuntain viettoa lepopäivänä, sianlihan syöntiä ja kristittyä pääsiäisenviettoa jne. Lopuksi Riskin kertoo miten hän haastaa evankelikaalisen yleisönsä väittämällä, että lopun aikoina juutalaiset eivät käännykään kristinuskoon, vaan kääntymisen aalto kulkeekin toiseen suuntaan, kristityt kääntyvät juutalaisuuteen. Tämä tietysti hiljentää yleisön, eikä taputuksia tule. Tilanteen pelastaa isännöivä pastori, joka nousee lavalle sanoen, että antaa messiaan päättää saapuessaan, kuka tulee kääntymään kenenkin uskontoon. Tätä seuraa aplodit ja aamen.^[22]

Riskinin kertomus evankelikaalisen yleisön reaktioista rabbin puheeseen kertoo hyvin paljon toiveajattelusta sekä kristittyjen että juutalaisten keskuudessa. Kristittyjen Israelin ystävien toiveajatteluun kuuluu tyypillisesti odotus siitä, että juutalaiset hyväksyvät kristittyjen opetuksen Jeesuksesta. Samalla näissä piireissä on jossain määrin omaksuttu käsitys pintapuolisesti juutalaisia tapoja noudattavasta Jeesuksesta. Tämän koetaan lunastavan kristityille oikeuden harjoittaa räikeää kulttuurista ja uskonnollista omimista esimerkiksi viettämällä kristittyjä seder- tai sapattiaterioita jne. Lopulta juutalaisin attribuutein kuorrutettua Jeesusta markkinoidaan juutalaisille oikeana messiaana tai חס ושלום kolminaisuuden komponenttina. Joidenkin juutalaisten toiveajattelu taas sisältää ajatuksen siitä, että kristityt lopulta ymmärtäisivät ja arvostaisivat juutalaisia juuri sellaisina kuin he ovat, ilman antisemitismiä, korvausteologiaa ja käännyttämistä tai mitään muita taka-ajatuksia. Jeesus on lopulta kokonaisuuden ratkaiseva tekijä. Hän ei kuitenkaan ole se yhdistävä väliviiva juutalais-kristillisyydessä, jona rabbi Boteach hänet yrittää esittää, vaan kahta maailmaa erottava erisuuruusmerkki ≠.

Rabbi Riskinin evankelikaaliystävät ovat malliesimerkki niistä piireistä, joissa aktiivisesti puhutaan juutalais-kristillisestä traditiosta, sivilisaatiosta, etiikasta jne. K. Healan Gaston kirjoittaa siitä, miten juutalais-kristillisyydestä on tullut osa kulttuurisotien sanavarastoa. Yhdysvaltain presidentti Ronald Reagan piti ”juutalais-kristillistä traditiota” amerikkalaisen vapauden kulmakivenä. Reaganin ajattelussa kansakunnan voima kumpusi sen uskonnollisesta menneisyydestä. Juutalais-kristillinen retoriikkaa ja Israelin tukeminen vetosivat Reaganin evankelikaalisiin äänestäjiin.^[23]

Kylmän sodan päättyessä sosiologi James Davidson Hunter esitti kirjassaan Culture Wars (1991), että amerikkalaista yhteiskuntaa aiemmin määritellyt juutalais-kristillinen konsensus oli murentumassa. Hunterin näkemyksen kulttuurisodasta popularisoi katolinen konservatiivi Pat Buchanan, joka esitti republikaanien puoluekokouksessa 1992, että kylmän sodan oli korvannut kulttuurisota, jota käytiin ”Amerikan sielusta”. Buchananin mukaan kulttuurisodassa sekulaari humanismi ja relativismi hyökkäsivät perinteisiä juutalais-kristillisiä arvoja vastaan. K. Healan Gaston muistuttaa kuitenkin siitä, että Buchanania oli totuttu pitämään juutalaisten ja muiden vähemmistöjen vihollisena.^[24]Juutalaiset tulivat näin vedetyiksi mukaan kulttuurisotaan, jonka suhteen heidän omaa mielipidettään ei kysytty.^[25] Tässä kulttuurisodassa juutalaiset välineellistettiin osaksi juutalais-kristillistä konservatiivista retoriikkaa.

Juutalaisten rooli konservatiivisen kulttuurisotaretoriikan osana on ristiriitainen. Samalla kun suuri osa amerikkalaisista juutalaisista on perinteisesti pitänyt itseään liberaaleina ja tottunut äänestämään demokraatteja, on antisemitismin ja antisionismin nousu haastanut totuttuja poliittisia jakolinjoja. Antisemitismi ja antisionismi ovat saaneet jalansijaa nimen omaan progressiivisina esiintyvissä piireissä, mikä on ajanut juutalaisia äänestäjiä konservatiiviseen suuntaan. Lokakuun 7. päivän hyökkäystä seurannut antisemitismin ja antisionismin valtava hyökyaalto on myös pannut monet amerikkalaiset juutalaiset kysymään, onko Yhdysvallat enää juutalaisillle se vanha tuttu goldene medina, kultainen maa, jona he ovat kotimaataan tottuneet pitämään. Onko juutalaisten turvattu asema amerikkalaisessa yhteiskunnassa taantumassa, ja kultaiset vuodet takanapäin?^[26]

Juutalais-kristillistä retoriikkaa on haastettu liberaalien taholta. Eikö amerikkalaisuutta määrittävien arvojen pitäisi olla inklusiivisia niin että myös muiden uskontojen kuin kristinuskon ja juutalaisuuden edustajat huomioitaisiin? Entä ateistit? Eikö katsomusten pluralismissa tulisi huomioida myös uskonnottomat? Yritystä inklusiivisempaan suuntaan edustaa puhe aabrahamilaisista uskonnoista. Näin myös muslimit tulevat huomioiduiksi juutalaisten ja kristittyjen rinnalla osana yhteisten arvojen perhettä. Tämä kaikki olisi varmasti totta ja oikein, ellei taustalla lymyilisi pahaenteisesti kasvavan antisemitismin synkkä varjo. Turvallinen tila tarjotaan kaikille vähemmistöille paitsi juutalaisille, joille progressiivisessa retoriikassa on annettu uusi nimi: sionistit.

Eesau ja Eedom

Mikä on sitten juutalaisuuden paikka suhteessa Amerikkaan ja laajemmin länsimaiseen kulttuuriin? Kun amerikkalaisia yliopistokampuksia ravisteleva antisionistinen ja antisemitistinen liikehdintä saa yhä useamman juutalaisen kokemaan turvattomuutta, ortodoksijuutalaisuuden piirissä muistetaan Tooran näkökulma: juutalaiset ovat aina olleet kansa, joka elää erillään. Kotoisassa Amerikassakin juutalainen on pohjimmiltaan eksiilissä. Ortodoksijuutalainen näkökulma muistuttaa meitä siitä, että kristikunta ja läntinen maailma ovat teologisessa mielessä Eesaun henkisiä perillisiä. Eesau, tai Eesaun jälkeläisten kollektiivi eli Eedom, muodostavat eksiilin, jonka puitteissa juutalaiset elävät länsimaissa.^[27]Muslimit ovat puolestaan symbolisella tasolla Ishmaelin jälkeläisiä muodostaen toisen eksiilin piirin, jossa juutalaiset ovat eläneet.

Läntinen sivilisaatio kristinuskon omaksuneesta Rooman valtakunnasta meidän päiviemme kristittyyn Eurooppaan ja Amerikkaan on nähty rabbiinisessa ajattelussa Eesaun/Eedomin ilmentyminä.^[28] Tätä näkökulmaa käyttää kirjallisena metaforana myös Albert S. Lindeman teoksessaan Esau’s Tears (1997). Lindeman aloittaa kattavan antisemitismin historiaa käsittelevän teoksensa selostamalla maailman symbolista jakoa juutalaisiin ja ei-juutalaisiin juuri kertomuksella Jaakobista ja Eesausta.^[29]

Ortodoksijuutalaista näkökulmaa termiin juutalais-kristillinen voimme testata korvaamalla sanan kristillinen Eedomilla. Miltä kuulostaisi juutalais-eedomilainen? Juutalaiset eivät voi sulautua tai liittyä Eedomiin, eli ollaan mahdottomuuden äärellä. Voidaanko puhua jaetuista arvoista? Juutalais-eedomilaiset arvot? Juutalais-eedomilainen perinne? Nämä ovat mahdottomuuksia. Konservatiivien kulttuurisotien retoriikassa Israel esitetään usein länsimaiden etuvartiona islamilaista maailmaa vastaan. Mutta onko Israelin tehtävä ylipäätään olla Eedomin etuvartio? Ortodoksijuutalaisuuden näkökulmasta katsottuna juutalaiset, niin kotoisaksi kuin he ovat olonsa Amerikassa kokeneet, ovat yhtä kaikki eksiilissä. Amerikka on Eedom, jonka kulttuuri ja uskonto ovat Tooran mukaiselle juutalaisuudelle vieraita.

Eksiilissä ortodoksijuutalaisuus on jakautunut moderniin ortodoksisuuteen, joka on avoin modernin maailman teknologialle ja pyrkii olemaan interaktiossa ympäröivän yhteiskunnan kanssa, sekä ultraortodokseihin eli haredijuutalaisuuteen, joka suhtautuu torjuvasti moderniin maailmaan ja maalliseen yhteiskuntaan. Modernin ortodoksisuuden piiristä löytyy muutama tapaus (rabbit Sacks, Boteach ja Riskin), joissa raja Eedomin suuntaan ei ehkä ole ollut täysin ehdoton, mutta kokonaisuutena niin moderni ortodoksisuus kuin haredit ovat ylläpitäneet rajaa juutalaisuuden ja Eedomin välillä.

Tooran mukaisen juutalaisuuden näkökulmasta katsottuna termi ”juutalais-kristillinen” on siis täysi mahdottomuus. Kristittyjen on toki hyvä tunnustaa juutalaisuudesta lainaamansa vaikutteet, mutta samalla myöntää kahden uskonnon totaalinen erillisyys; kristinusko on erkaantunut lopullisesti juutalaisuudesta. Kristinusko pohjautuu perimmiltään kulttuuriseen omimiseen. Kristityt ovat omineet itselleen keskeisiä juutalaisia kertomuksia ja käsitteitä ja sitten muuttaneet ne juutalaisuudelle vieraaseen muotoon. Näin kristinusko on erkaantunut juutalaisuuden perustasta eli Toorasta sekä ehdottomasta monoteismista. Toora ja ehdoton monoteismi ovat ikuisia, eikä niitä voida liittää väliviivalla kristinuskoon, joka on juutalaisuudelle vieras järjestelmä.

 

KIRJALLISUUS

Benyamini, Itzhak 2016: The Hyphenated Jew: Within and Beyond the “Judeo-Christian.” In E. Nathan & A. Topolski (Eds.), Is there a Judeo-Christian Tradition?: A European Perspective (1st ed., pp. 225–240). De Gruyter.

Boteach, Rabbi Shmuley 2012: Kosher Jesus. Jerusalem: Gefen.

Danzger, M. Herbert 1989: Returning to Tradition. The Contemporary Revival of Orthodox Judaism. New Haven: Yale University Press.

Gaston, K. Healan 2019: Imagining Judeo-Christian America. Religion, Secularism, and the Redefinition of Democracy.Chicago: The University of Chicago Press.

Goodman, Daniel Ross 2021: ‘From Confrontation to Cooperation: The Philosophical Foundations of the Joseph B. Soloveitchik-Irving Greenberg Schism on Jewish-Christian Dialogue’, Harvard Theological Review, 114(4), pp. 536–560. doi:10.1017/S0017816021000286.

Hoffman, Rabbi Yair 2015: The New ‘Orthodox Rabbinic Statement on Christianity’ – An Analysis. Yeshiva World News 20.12.2015. https://www.theyeshivaworld.com/news/headlines-breaking-stories/371619/the-new-orthodox-rabbinic-statement-on-christianity-an-analysis.html.

Hool, Rabbi Doniel 2024: Why? Spectacular answers to challenging questions in Judaism. Los Angeles: Mosaica Press.

Lindemann, Albert S. 1997: Esau’s Tears. Modern Anti-Semitism and the Rise of the Jews. Cambridge: Cambridge University Press.

Mandelbaum, Rabbi Alexander Aryeh 2005: Redemption Unfolding. The Last Exile, the Final Redemption, and Our Role in These Fateful Times. Jerusalem: Feldheim.

Meyer, Eugene L. 2024: ”The Goldene Medina, Anti-Semitism, and Me”. www.eugenel.meyer.com 6.4.2024. https://eugenelmeyer.com/2024/03/06/the-goldene-medina-anti-semitism-and-me-antisemitism-antisemitism/.

Novick, Peter 1999: The Holocaust and Collective Memory. The American Experience. London: Bloomsbury.

Riskin, Rabbi Shlomo 2010: Listening to God. Inspirational Stories for My Grandchildren. Jerusalem: Maggid.

Sacks, Rabbi Jonathan 2003: The Dignity of Difference. How to Avoid the Clash of Civilizations. London: Continuum.

Student, Rabbi Gil 2022: ”Rabbi Sacks’ Religious Pluralism: A Halakhic and Hashkafic Defense”. 14.11.2022 www.torahmusings.com https://www.torahmusings.com/2022/11/rabbi-sacks-religious-pluralism-a-halakhic-and-hashkafic-defense/.

Weitzman, Rabbi Yechiel 2014: The Ishmaelite Exile. Second edition. Jerusalem: Jerusalem Publications.