Evankeliumi Jari Jolkkosen mukaan

Moni suomalainen on viime viikkojen aikana lähtenyt nojatuolimatkalle Pyhälle maalle ja Jeesuksen ajan maailmaan. Kuopion hiippakunnan piispan ja teologian tohtorin Jari Jolkkosen kolmiosaisessa dokumenttisarjassa Ristinmies ja minä – Jeesus Nasaretilaisen tarina liikutaan pitkin Israelia ja Palestiinaa ja taustoitetaan Jeesus Nasaretilaisen tarinaa ja sen myöhempiä vaikutuksia.

Dokumenttisarjan käsikirjoituksen pohjalta syntyi myös kirja Nasaretin mestarin tarina (Docendo, 2026), joka sekin julkaistiin pääsiäisen alla. Kirja ei ole Jolkkosen mukaan akateeminen tutkimus, mutta kuten Ristinmies ja minä, sen kerrotaan pohjaavan “uusimpaan tutkimukseen”, ja takakansi lupaa sen olevan “vankka tietokirja, selkeäkielinen ja kansantajuinen Uuden testamentin selitysteos ja matkaopas Pyhälle maalle.” Tämä kirja-arvio pureutuu näihin väitteisiin eksegetiikan näkökulmasta.

Rohkenemme sanoa tuntevamme tuoreimpia virtauksia eksegeettisessä tutkimuksessa ja vallitsevaa tutkijoiden konsensusta etenkin omilla erityisaloillamme (Huotari: VT:n tekstikritiikki, erityisesti Samuelin kirjat; Hietanen: UT:n narratiivinen, retorinen ja postkolonialistinen kritiikki, erityisesti Apostolien teot). Pyrimme arviossamme korostamaan nimenomaan sitä, mitä tutkijoiden enemmistö nykypäivänä ajattelee tietyistä Jolkkosen esittämistä väitteistä. Toki omat mielenkiinnon kohteemme, tutkimuspainotuksemme sekä taustamme vaikuttavat väistämättä asioihin, joita nostamme esille.

Jolkkosen kirja liikkuu dokumenttisarjan tavoin vapaasti eri aikakausien, tasojen ja aihepiirien välillä, ja siksi tässä arviossa sivuutamme monia kirjan teemoja. Jolkkonen on kokenut Pyhän maan kävijä ja tuntee israelilaisten ja palestiinalaisten konfliktin taustoja monien henkilökohtaisten suhteiden kautta ja esittelee siihen liittyviä näkökulmia asiantuntevasti. Ekumeniikasta väitelleenä systemaatikkona hän on elementissään kuvailleessaan esimerkiksi Nikean kirkolliskokouksen keskustelua Jeesuksen inhimillisestä ja jumalallisesta luonnosta kaikkine vaikutuksineen. Jolkkonen ansaitsee myös tunnustusta siitä, miten hän tuo esille länsimaissa helposti unohtuvaa kristinuskon varhaista leviämistä itään. Idän vanhojen kirkkojen myöhempien vaiheiden sekä nykytilanteen esittely on tervetullut rinnakkaiskertomus meillä paremmin tunnetulle läntiselle painotukselle. Myös kirjan päättävä osio kristinuskon yhteiskunnallisista vaikutuksista antaa paljon ajattelun aihetta, vaikka osia siitä voisikin kenties kritisoida turhan ruusuisen kuvan antamisesta.

Jolkkonen on taitava sanankäyttäjä ja kirja on poukkoilevasta rakenteestaan huolimatta helppolukuinen ja pitää otteessaan. Tietokirjaksi ote on monin paikoin yllättävän hartaudellinen ja apologeettinen. Piispaa tuskin voi tällaisesta kirjoitusotteesta sinänsä syyttää, ja jossain toisessa kontekstissa sellaista suorastaan vaaditaankin. Evankelisluterilaisen kirkon pappeina mekin tartumme mielellämme hartauskirjoihin ja iloitsemme raamattutiedon ja kristinuskon perusteiden esillä pitämisestä.

Nasaretin mestarin tarina ei kuitenkaan profiloidu hartauskirjaksi vaan on jo takakantensa perusteellatietokirjakustantamon julkaisema, uusimpaan tutkimukseen pohjautuva Uuden testamentin selitysteos. On selvää, että populaarissa tietokirjassa jokaista yksityiskohtaa voi eikä kannata problematisoida äärimmäisyyksiin asti. Tällaisia teemoja käsittelevät tietokirjat ovat erityisen alttiita epäreilullekin kritiikille tasapainoillessaan uskonnollisten, akateemisten ja populaarien näkökulmien ja niiden herättämien intohimojen ja lukijoiden odotusten ristipaineessa. Silti väite kirjan ja uusimman eksegeettisen tutkimuksen läheisestä suhteesta aiheuttaa lukukokemuksemme jälkeen meissä eksegeetteinä ristiriitaisia tunteita.

Jolkkosen metodi

 Esipuheessaan Jolkkonen nostaa esille sen, kuinka eri ihmiset ja ihmisryhmät ovat kautta vuosisatojen pyrkineet tekemään Jeesuksesta oman ideologiansa edustajan tai tulkitsemaan häntä oman aikansa kysymyksistä käsin. Jolkkosen mukaan tällaisen toiminnan vaarana on, että syntyy Jeesus-kuvia, jotka “ovat irronneet kauaksi alkuperästään ja kertovat lopulta lähinnä kysyjästä itsestään.” Huomio on tärkeä, ja tällaisen tulkinnan vaarat ilmeisiä.

Jolkkonen osoittaa tuntevansa kriittistä tutkimushistoriaa, kun hän esimerkkejä käyttäen kuvailee miten historiallis-kriittinen raamatuntutkimuskin on sortunut tämänkaltaiseen toimintaan. Hän jakaa, yleisen käytännön mukaan, kriittisen Jeesus-tutkimuksen kolmeen aaltoon. Ensimmäisessä, 1700- ja 1800-luvulle sijoittuvassa aallossa Hermann Reimaruksen (1694–1768) ja myöhemmin David Friedrich Straussin (1808–1874) kaltaisten tutkijoiden projektina oli valistusaatteen mukaisesti riisua Jeesuksen hahmosta kaikki yliluonnollinen aines ja paljastaa sen alta humaani moraaliopettaja, niin sanottu historian Jeesus.

Tätä projektia seurasi 1900-luvun alussa toinen aalto, jossa korostettiin Jeesuksen erilaisuutta ja ylivertaisuutta suhteessa aikansa juutalaisuuteen. Tutkijat, joista tunnetuin on kenties Adolf von Harnack (1851–1930), löytävät Raamatuistaan Jeesuksen, joka oli noussut kaikilla tavoilla juutalaisten juuriensa yläpuolelle ja irtaantunut niistä. Äärimmäisessä muodossaan tämän aallon tutkimus nivoutui natsismiin – useilla saksalaisilla eksegeeteillä oli tuohon aikaan kansallissosialistisen puolueen jäsenkirja – mikä puolestaan synnytti tutkimukseen vinoutuneita kuvia arjalaisesta Jeesuksesta sekä pyrkimyksiin juutalaisten tapojen ja vaikutteiden poistamisesta Raamatusta ja kirkollisesta elämästä.

Tämän vastareaktiona syntyneessä kolmannessa aallossa korostetaan Jeesusta osana oman aikansa juutalaisuutta. Tähän toisen maailmansodan jälkeen syntyneeseen perinteeseen Jolkkonen kertoo itse liittyvänsä, mutta ei juurikaan esittele sen erityispiirteitä muuten kuin toteamalla, että Jeesuksen ymmärtäminen “ensimmäisen vuosisadan Palestiinassa vallinneesta varhaisjuutalaisuudesta käsin – – on luultavasti turvallisempi lähtökohta kuin yrittää pakottaa hänet oman aikamme trendeihin.”

Luultavasti. Silti tämä tuntuu melko ohuelta ja epämääräiseltä pohjalta liittyä nykytutkimukseen – jos siis viime vuosisadan puolivälissä esiin nousseet näkökulmat sellaiseksi lasketaan eikä myöhempää kuohuntaa ajatella enää uusina aaltoina. Jolkkonen kertoo, että kuilu meille monin tavoin vieraan Jeesuksen ja oman maailmamme välillä on kurottavissa, ja hän esittelee siihen tarvittavat keinot: varhaiseen juutalaisuuteen perehtyminen, neljän evankeliumin lukeminen sekä Pyhän maan paikkoihin ja arkeologiaan tutustumisen. Myöhemmin Jolkkonen täsmentää omaa metodiaan suhteessa Raamattuun, ja kertoo sen perustuvan claritas-periaatteelle, jonka mukaan:

“Raamatun tekstit ovat lähtökohtaisesti kirkkaita ja selkeitä (lat. claritas), eivät hämäriä ja vain sisäpiirille avautuvia. Niitä lukiessa on hyvä lähteä liikkeelle tekstin yksinkertaisesta merkityksestä. Sitä voi kutsua myös kirjaimelliseksi tulkinnaksi, jota esimerkiksi professori Heikki Räisänen (1941–2015) pitää parhaimpana lähtökohtana. Jos Jeesus esimerkiksi sanoo oppilailleen ”me lähdemme nyt Jerusalemiin”, hän tarkoittaa konkreettista kulkemista ylös Juudean vuoristossa olevaan maanpäälliseen Jerusalemiin, ei mielikuvituksessa tapahtuvaa hengellistä hurmosmatkaa taivaalliseen ”Jerusalemiin”.

Jälkimmäistä tapaa voi kutsua vertauskuvalliseksi eli metaforiseksi raamatuntulkinnaksi. Se irtaantuu helposti tekstin alkuperäisestä merkityksestä ja päätyy villeihin, mielivaltaisiin ja esoteerisiin tulkintoihin. Siksi raamatuntutkijatkin karsastavat tätä tapaa.”

Raamatun tekstien selkeyttä korostavia lausuntoja löytyy niin kirkkoisiltä kuin reformaattoreiltakin, mutta siihen melko harvoin törmää uusimmassa raamatuntutkimuksessa. Toisaalta esimerkiksi käsitellessään psalmeja Jolkkonen ei itsekään tunnu kokevan ongelmaksi, että kulmakiveksi tullut hyljeksitty kivi psalmissa 110 ei olekaan mikä tahansa murikka vaan Jeesus, tai että psalmin 118 Herran kehotus istua oikealle puolelle paljastaakin lisätietoa messiaan ja Daavidin suhteesta. Myös kymmenen käskyn laista löytyy Jolkkosen silmissä monia tulokulmia ilmastonmuutoksen, sosiaalisessa mediassa käyttäytymiseen tai cancel-kulttuurin ongelmiin.

Jolkkonen siis selkeästi tulkitsee osaa teksteistä yksinkertaisemmin kuin toisia. Sinänsä tämä on hyvin ymmärrettävää: Raamattunsa selkeästi tunteva Jolkkonen varmasti allekirjoittaisi, että Raamatun sisältämät erilaiset kirjallisuuden lajit vaativat erilaisia lähestymistapoja. Lisäksi hän myös myöntää sen, että “kaikkia tekstejä täytyy aina tulkita”, eikä Raamattukaan tee tässä asiassa poikkeusta.

Suoraan Jolkkonen ei kuitenkaan lukijalleen kerro, millä perusteella hän tulkitsee toisia tekstejä eri tavoin kuin toisia. Jokin systeemi hänellä selkeästi kuitenkin on. Jolkkonen kykenee arvioimaan kriittisesti tutkimushistoriaa, mutta tuntuu olevan vakuuttunut, että tämän päivän tutkimus on jättänyt menneisyyden ongelmat taakseen – ainakin jos tutkimusta eivät tee johdannossa mainitut natsit, hipit, marxistit tai kasvissyöjät. Viitatessaan tutkijoiden näkemyksiin Jolkkonen tavanomaisesti myös avoimesti kertoo sen, etteivät tutkijat ole asioista yksimielisiä. Omaa positionaalisuuttaan hän ei kuitenkaan kirjan sivuilla reflektoi, eikä tunnu kantavan huolta siitä, että hän itsekin saattaa lopulta tuottaa vain yhdenlaisen “trendi-Jeesuksen” kirjoittaessaan sillä tavalla ja siitä asemasta käsin, jossa hän on. Itsensä positioinnin ei välttämättä tarvitse tarkoittaa oman taustansa ja tulkintoihin mahdollisesti vaikuttavien sidonnaisuuksien aukikirjoittamista, vaikka sitäkin tehdään nykyeksegetiikassa paljon, eikä se ole tutkimuksen tasoa ainakaan laskenut. Se on myös metodista läpinäkyvyyttä ja johdonmukaisuutta, ja tältä osin kirja jättää toivomisen varaa.

Mihin tutkimusta tarvitaan?

Tutkimuksen näkökulmasta kirjasta löytyy myös hieman kyseenalaisia sävyjä tutkimuksen tekemisen lähtökohdista ja roolista. Jolkkosen mukaan “parhaimmillaan [historiatiede] voi osoittaa, että perimätieto ja tutkimustulokset eivät ole ristiriidassa.” Voi olla, että tässä sorrumme lukemaan liikaa sisään tähän Jeesuksen kuolinpaikan sijaintiin liittyvän kappaleen loppukaneettiin. Sanoista hiipii kuitenkin ajatus ennalta päätetyistä lopputuloksista ja hyvän tieteen määrittelemisestä siltä pohjalta, mikä vastaa parhaiten ennakkopäätelmiä. Tässä ollaan varsin kaukana nykyeksegetiikan tai ylipäätään tieteentekemisen ihanteista.

Useampi yksityiskohta kirjassa tuntuu vahvistavan tätä ajatusta. Esimerkiksi pohtiessaan Marian kiitosvirren (Luuk. 1:46–55) alkuperää Jolkkonen päätyy siihen, ettei mikään sinänsä estä ajattelemasta, että virsi olisi kulkeutunut suorana perimätietona historialliselta Marialta aina Luukkaalle asti. Hän huomauttaa kyllä, että “varovaisemmat pitävät tekstiä varhaisten kristittyjen kiitosvirtenä, jonka Luukas on ilmeisesti poiminut seurakunnan jumalanpalveluksesta.” Mahdollisuuden siitä, että Luukas olisi itse sepittänyt ylistysvirren hän torjuu suoraan. Jolkkoselle voi jälleen kerran nostaa hattua siitä, että hän muistuttaa lukijaa kysymysten monitulkintaisuudesta ja tutkijoiden erimielisyydestä. Tässä kohtaa Jolkkonen kuitenkin, verrattain poikkeuksellisesti, vetoaa yksittäiseen eksegeettiin, kun hän kertoo edesmenneen professori Jukka Thuréniin (1930–2015) kannattaneen ajatusta, jonka mukaan kiitosvirsi saattaa periytyä historialliselta Marialta. Thurénin nimellä haetaan tässä yhteydessä painoarvoa tulkinnalle, joka on nykytutkimuksessa selkeästi marginaalissa. Tämä ei tietenkään automaattisesti tarkoita, että Thurén on väärässä. Sen sijaan nykytutkimuksessa tällaiset valtavirrasta poikkeavat näkemykset kantavat mukanaan erityisen todistustaakan: jos mennään konsensusta vastaan, tarvitaan vahvoja perusteluja. Laajamittaisten perustelujen vaatiminen populaarikirjassa ja kirjan kokonaisuuden kannalta kehällisessä kysymyksessä on toisaalta kohtuutonta, mutta nykymuodossaan Jolkkonen, tarkoituksella tai tahattomasti, vahvistaa ylläkuvattua näkökulmaa. Paras tiede silittää perimätietoa myötäkarvaan.

Nykytutkimuksessa taas suosituin näkökulma lienee nimenomaan se, jonka Jolkkonen suoraan torjuu. Luukasta pidetään taitavana kirjoittajana, joka tuntee ja käyttää muinaisen historiankirjoituksen konventioita. Itse asiassa Jolkkonenkin kehaisee ohimennen Luukkaan “korkeaa koulusivistystä”. Eräs tuollaisen oppineisuuden muodoista oli kyky ryhdittää historiallista kerrontaa tilanteisiin sopivien puheiden laatimisella: Luukkaan tapauksessa lähtökohdaksi voidaan siis olettaa, että hän on pannut Marian suuhun ne sanat, jotka Maria olisi voinut, hänen persoonansa ja maineensa huomioiden, kyseisessä tilanteessa sanoa. Taustalla on siis Luukkaan käsitys Mariasta, ja toisaalta myös Luukkaan tavoite antaa ohjeita hyvään elämään historiallista kerrontaa apuvälineenä käyttäen. Tässäkin suhteessa hän on tyypillinen aikansa historiallisten tekstien kirjoittaja; esimerkit menneiden sukupolvien sankarien toiminnasta muodostivat historiankirjoituksen ja biografian perusteen, ja niiden intentio oli ohjaava ja opetuksellinen, ei niinkään mahdollisimman täsmällisen faktatiedon välittäminen. Muun muassa historiankirjoitusoppaan 100-luvulla kirjoittanut Lukianos, joka muuten syyttää monia aikansa historioitsijoita liian vapaamielisestä tarinankerronnasta, kehottaa jokaista itseään kunnioittavaa historioitsijaa asettamaan sopivat sanat sankarin suuhun (LCL 430.58), ja lukuisia elämänkertoja samoihin aikoihin kirjoittanut Plutarkhos on hyvin avoin tavoitteestaan kertoa nimenomaan moraalisesti opettavaisia elämänkertoja (esim. Alex. 1.1).

Myös Marian kiitosvirren teemoista aukeaa kiinnostava ikkuna Jolkkosen ja nykytutkimuksen välille. Jolkkonen huomauttaa, kuinka virren teemat vallanpitäjien syrjäyttämisestä ja alhaisten korottamisesta saavat nykyajan vallankumouslaulut näyttämään kevyeltä kauralta. Havainto on terävä, ja sen taustalla lienee osittain kuultavissa esipuheessa mainittujen John Dominic Crossanin ja Jonathan L. Reedin ansiokkaiden, joskin jo hieman ikääntyneiden, tutkimusten kaiku. Vahvemmin tämä kaiku tulee esille, kun Jolkkonen nostaa esiin tämän kaksikon usein korostamia huomioita: Luukas käyttää poliittisesti latautunutta kieltä julistaessaan ilosanomaa (εὐαγγέλιον) pelastajasta (σωτήρ) ja Herrasta (κύριος). Crossanin ja Reedin hengessä Jolkkonen näkee Luukkaan kielessä suoran haasteen roomalaiselle maailmanjärjestykselle ja keisarille, johon tällaiset ylistyssanat ja arvonimet on monissa tekstilähteissä ja monumenteissa liitetty. Erityisesti Crossanin ja Reedin yhdessä kirjoittamat kirjat Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts (2001) ja In Search of Paul: How Jesus’s Apostle Opposed Rome’s Empire with God’s Kingdom (2004) korostavat Jeesuksen (ja Paavalin) viestin poliittista ulottuvuutta vaihtoehtoisena kuninkaana ja toisenlaisen valtakunnan tuomisena keisarinvaltaa haastamaan.

Ja kuten arvata saattaa, Crossania ja Reediä, jos keitä, on toden totta arvosteltu design-Jeesuksien luomisesta. Heidät liitetään usein niin sanottuun Empire Studies -koulukuntaan, joka käyttää kriitikoiden mukaan poliittista analyysiä ja postkolonialistista teoriaa valikoiden luodessaan Jeesuksen (tai Paavalin), jonka avulla he suorasti tai epäsuorasti arvostelevat etenkin Yhdysvaltain neokolonialistista politiikkaa. Tarkoitus ensin, keinot sitten. Monet tutkijat ovat lisäksi nähneet teksteissä tiettyjä metodisia ylikorostuksia. Esimerkiksi Karl Galinsky on artikkelissaan Methodological and Theoretical Issues. The Cult of the Roman Emperor: Uniter or Divider? (2011) huomauttanut, kuinka tällaisia termejä käytettiin laajasti erilaisista sankareista ja suurmiehistä, ei ainoastaan keisarista. Toisaalta Jolkkosella esiintyy hieman apologeettiselta kalskahtavaa valikointia, joka jättää imperiumikritiikin varjoon kaikki ne tavat, joilla Uuden testamentin teksteissä toistetaan ja ihaillaan imperialistisen Rooman voimaa ja loistoa (näin esimerkiksi Stephen D. Moore, Darren Broadbent ja R.S. Sugirtharajah). Nykytutkimus tarjoaisi keinoja tämän ristiriitaisuuden käsittelyyn, ja voisi antaa kättä pidempää keskusteluihin vaikkapa Jolkkosen ohi mennen mainitsemista ristiretkistä, kristittyjen vallankäyttäjien hirmuteoista tai siitä, miten verrattain vaivattomasti Rooman imperiumista tuli kristillinen Konstantinoksen kääntymisen jälkeen. Se vaatisi kuitenkin erilaista avautumista sellaisellekin uudelle tutkimukselle, joka vie epämukavuusalueelle – tai vähintään läpinäkyvyyttä siinä, miksi kirjoittaja päätyy seuraamaan juuri näitä linjoja tulkinnassaan.

Rinnakkainen ja jossain määrin päinvastainen esimerkki on siinä, kun Jolkkonen puhuu Raamatun ulkopuolisista lähteistä, joissa Jeesus mainitaan. Hän käsittelee juutalaisen historioitsija Flavius Josefuksen teoksen Juutalaisten muinaishistoria niin sanottua Testimonium Josephum (tai Testimonium Flavianum) -kohtaa (Ant. 18.63–64), jossa ei-kristillinen kirjoittaja äityy ylistämään Jeesusta tavalla, joka on saanut tutkijoiden enemmistön pitämään kyseistä kohtaa jonkun myöhemmän kristityn hurskaana lisäyksenä. Tämän Jolkkonenkin tuo asiallisesti esille, mutta heittää sen jälkeen esiin Tom C. Schmidtin nimen todeten, että “onpa niitäkin, joiden mielestä lauserakenteiden ja tyylin perusteella kohta palautuu lähes kokonaan Josefukselle”.

Schmidtin kohdalla puhutaan toden totta aivan uusimmasta tutkimuksesta: hänen kirjansa Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ (Oxford University Press) on vuodelta 2025. Kirja on saanut paljon huomiota myös tiedeyhteisön ulkopuolella, etenkin evankelikaalisissa piireissä. Suomessa esim. Uusi Tie -lehti on uutisoinut Schmidtin tutkimuksesta innostuneeseen sävyyn numerossa 16/2026. Syykin on selvä: jos joku näin varhainen, ei-kristillinen lähde on todella hehkuttanut Jeesuksen ihmeellisyyttä, siinä on potentiaalista käyttövoimaa monenlaiseen apologeettiseen toimintaan. Toivottu lopputulos ohjaa tulkintaa tai ainakin tiettyjen tutkimusten legitimointia.

Niin tai näin, Schmidt todella haastaa konsensusta, ja kuten tuon ikäisen tutkimuksen kohdalla tuppaa olemaan, hänen argumenttiensa painoarvo selviää vasta ajan kanssa. Voidaan kuitenkin sanoa, etteivät hänen pisimälle viedyt tulkintansa – ne samat, jotka ovat aiheuttaneet akatemian ulkopuolella suurinta innostusta – näytä toistaiseksi vakuuttaneen tutkijoiden enemmistöä. Tämä, erään hyvin arvostetun Josefus-tutkijan arvio on suopeimmasta päästä.

On kiinnostavaa, että näin tuore kirja saa tässä yhteydessä maininnan. Yhtä tuoretta eksegetiikkaa kirjassa edustavat lähinnä leipätekstiin asti päässeet Lauri Thurénin vertaustutkimus ja Tero Alstolan uraauurtava tutkimus pakkosiirtolaisuudesta, sekä esipuheessa mainitut Katja Kujanpää ja Matti Kankaanniemi. Näistä esimerkeistä käy ilmi, että Jolkkosella on todella valmiuksia tarttua uusimpaan tutkimukseen ainakin tietyin reunaehdoin. Ne reunaehdot, jotka kantavat mainintaan asti, tuntuvat kuitenkin olevan samankaltaiset kuin se syy, millä yllä viitattiin Jukka Thuréniin: keskeisempää kuin tutkimuksen uutuus tai sen suhde konsensukseen on se, voidaanko sen avulla vahvistaa omaa agendaa, tai kuten Jolkkonen asian runollisesti ilmaisee, sellainen tutkimus, jonka avulla “pääsee eteiseen”, josta ”uskon silmin” voi lopulta päästä “tuvan lämpöön”.

Harmoniaa!

Yksityiskohtien ohella sama ilmiö näkyy yleiskuvassa. Hengellisissä ja kirkollisissa konteksteissa – tai uskon tuvan lämmössä – evankeliumien kertomuksia on totuttu yhdistelemään varsin vapaasti toisiinsa, ja tuo malli on hieman yllättäen tässäkin teoksessa keskiössä. Jolkkosen metodiin kuuluu, kuten aiemmin mainittiin, neljän evankeliumin lukeminen yhdessä, ja joissakin kohdissa hän käyttääkin tätä mallia eksplisiittisesti esimerkiksi luodakseen yhtenäisen kuvan Jeesuksen viimeisen aterian vietosta eri evankelistojen yksityiskohtia käyttäen. Tutkimuksessa taas on päinvastoin totuttu edellyttämään lainausten ja eri tekstien välisien linkkien osoittamista ennen kuin teksteistä on voitu tehdä luovia yhdistelmiä. Tällainen yhdisteleminen hämärtää kunkin tekstin – esimerkiksi neljän evankelistan – erityispiirteitä ja -korostuksia ja silottaa erot Suuremman Kuvan ja harmonian nimissä. Jolkkosen toiminta tuntuu entistä erikoisemmalta sen valossa, että hän esittelee selkeästi ja asiantuntevasti niin sanotun kaksilähdeteorian, joka nimenomaan selittää nykytutkijoidenkin konsensuksen mukaan parhaiten evankeliumien keskinäisiä riippuvuussuhteita ja niiden käyttämiä lähteitä. Tuo teoria ei kuitenkaan oikein pääse kirjan sivuilla käytäntöön.

Yksi nykytutkimuksen lähtökohdista on usein juuri sen tunnistaminen, että historiankirjoitus pyrkii usein harmonisoimaan ja virtaviivaistamaan menneisyyttä – ja siten omimaan ja hallitsemaan menneisyydessä vallinnutta moninaisuutta. Tiettyjä arvossa pidettyjä henkilöitä ja ryhmiä liitetään omaan historiaan, ja sitä kautta pyritään vahvistamaan omaa arvovaltaa. Tuoretta suomalaistutkimusta tämänkaltaisista ilmiöistä edustaa esimerkiksi Katja Kujanpään artikkelit Salvaging the Scriptures for Us: The Authoritative Scriptures and Social Identity in the Epistle of Barnabas ja Scriptural Authority and Argumentation in 1 Clement (molemmat vuodelta 2020). Esimerkiksi Apostolien teoissa, jota Jolkkonen käyttää kritiikittä historiallisena lähteenä, tällainen tendenssi tunnistetaan laajasti.

Tällainen oman identiteetin sanoittaminen ja historian tietoinen rakentaminen on osa varhaisen kristinuskon tarinaa. Tämän myöntäminen ei kuitenkaan tarkoita, etteikö mitään yhteistä historiaa olisi ollut tai että kaikki olisi vain myöhempää fiktiota, kyynistä manipulointia ja valtapeliä. Monet asiat, kuten esimerkiksi tiettyjen tekstien tai hahmojen suosio sekä tietyt rituaalit ovat varmasti yhdistäneet erilaisia kristittyjä ryhmiä jo hyvin varhain. Silti, tai juuri siksi, kaikenlaiseen harmonisointiin ja luovaan yhdistelyyn tulee tutkimusmielessä suhtautua tiedostaen sen reunaehdot, riskit ja mahdollisuudet. Tällaista reflektiota Nasaretin mestarin tarinassa ei varsinaisesti esiinny. Sen sivuilla liikkuu ja toimii varsin ongelmattomasti “Jeesus”, joka on muovattu erilaisia näkökulmia yhdistelemällä ristiriidattomaksi kokonaisuudeksi. Tällainen Jeesus pystyy esimerkiksi viittaamaan kahteentoista eri profeettaan, eikä se haittaa lainkaan, että nämä viittaukset löytyvät eri evankeliumeista, ja moni nykytutkija pitäisi tällaisia viittauksia ennen kaikkea evankeliumien kirjoittajan luomuksina, tai vähintäänkin heidän kuratointinsa tuloksena evankeliumiin ja Jeesuksen hahmoon liitettyinä opettavaisina anekdootteina historian Jeesuksen vaiheista (vrt. Luukas historioitsijana yllä).

Oliko Jeesuksella Raamattu?

Ajatus eri profeettoja siteeraavasta Jeesuksesta nostaa esille myös suuremman kysymyksen siitä, minkälaisen sisäänrakennetun ajatuksen Raamatusta Jolkkosen hahmottelema kuva vaatii. Tässä asiassa hän on poikkeuksellisenkin suorasanainen: ”[k]aanonin ulkorajat olivat huokoiset, lähinnä Saarnaajan kirjasta ja Laulujen laulusta käytiin keskustelua. Silti kaanon oli valmis ja Pentateukki muodosti sen kovan ytimen. Turvallisesti voidaan päätellä, että Jeesuksen käyttämä Raamattu oli sisällöltään olennaisesti sama kuin meidän tuntemamme Vanha testamentti”.

Puhe ”huokoisista rajoista” ja “valmiista kaanonista” vaikuttaa jännitteiseltä. On toki selvää, että meidän tuntemamme Vanhan testamentin kirjat olivat olemassa Jeesuksen aikana, mutta on hankalampaa nähdä, miten nuo kirjat olisivat muodostaneet sellaisen kokonaisuuden, jonka me nyt tunnemme. Entä miten pitäisi ymmärtää ajatus, että Jeesuksen käyttämä Raamattu oli sisällöltään olennaisesti sama kuin nykyinen Vanha testamentti?

Edelliset väitteet eivät edusta tutkimuksen nykytilaa. Jolkkonen osaa kertoa, että Qumranista löytyi 900 käsikirjoitusta. Lukijalle ei kuitenkaan tule ilmi, että näistä löydöistä vain noin 200 käsikirjoitusta sisältää tekstiä meille tutusta Vanhasta testamentista. Enemmistö on teksteistä, jotka ovat meidän kaanonimme ulkopuolella. Jeesuksen Raamattuun (jos sellainen oli jossain muodossa saatavilla) olisi voinut näiden löytöjen perusteella siis kuulua vaikkapa myös 1. Henokin kirja (12 kopiota), Riemuvuosien kirja (14 kopiota) tai Ymmärtäväisyyden ohjekin (8 kopiota). Jolkkosen mukaan ”lähinnä Saarnaajan kirjasta ja Laulujen laulusta käytiin keskustelua”. Saarnaajan kirjasta ja Laulujen laulusta käytiin pitkään keskustelua, mutta se ei vielä tarkoita, että muuten kaikki oli sulavaa. Mitä pitäisi ajatella Esterin kirjasta (mahdollisesti myös Aikakirjoista), josta ei löytynyt kopion kopiota Qumranin käsikirjoitusten joukosta?

Qumranin löytöjen vuoksi on selvää ja uudessa tutkimuksessa moneen kertaa ilmaistu, että puhe kaanonista, Raamatusta tai ”raamatullisista kirjoista” ovat ongelmallisia käsitteitä Qumranin tai ajanlaskun alun juutalaisuuden yhteydessä.  Jeesuksen aikana ei ollut yhtä selkeärajaista ja vakiintunutta arvovaltaista kirjoitusten kokoelmaa. Toora (Pentateukki) oli varmasti erityisessä asemassa, joskin siitä oli hyvin erilaisia versioita. Eva Mroczek on vakuuttavasti argumentoinut teoksessaan The Literary Imagination in Jewish Antiquity (2016), että idea kaanonista on projisoitu taaksepäin koskemaan aikaisempaa kirjallisuutta. Toisen temppelin ajan juutalaisuudessa ei näyttänyt olevan kiinnostusta eritellä mikä kuului mihinkin ”suljettuun” kokoelmaan. Tähän anakronistiseen puhetapaan on myös vanhempi tutkimus sortunut.

Nykytutkimuksessa lähdetään yleensä siitä, että kristittyjen ensimmäinen Raamattu oli Septuaginta eli kreikankielinen Vanha testamentti. Evankeliumien kirjoittajien Jeesus siteeraa Vanhan testamentin kreikankielistä tekstiä, joskus myös kreikankielistä revisiota heprealaisesta tekstistä. Eivät evankeliumien kirjoittajatkaan välttämättä tienneet, saati olleet yksimielisiä siitä, mitä kirjoja heidän “Raamattuunsa” kuului.

Heprealaisen Raamatun teksti – muuttunut vai ei?

 Oli mielenkiintoista huomata, että kirjan pääluvussa Vanhan testamentin synty ja sanoma – Jeesuksen Raamattu esiteltiin samat Heprealaisen Raamatun tekstitraditiot ja osin myös niihin liittyviä yksityiskohtia kuin kirjassa Sensuroitu – Raamatun muutosten vaiettu historia (2023). Kuitenkin näistä tehdyt päätelmät tuntuivat menevän usein hyvin eri suuntiin.

Jolkkosen mukaan ”Qumranin tekstilöydöt vahvistivat ison kuvan: Vanhan testamentin tekstin sisältämä sanoma on säilynyt hämmästyttävän hyvin vuosituhannesta toiseen”. Sanan sanoma käyttö on tässä yhteydessä varmasti tarkoituksellista. Se on tarpeeksi suhteellinen ilmaisu kenties korostamaan, että tekstin merkitys ei muutu. Tekstitasolla Qumranin löydöt ovat kiistatta osoittaneet, että Jeesuksen aikana samasta kirjasta saattoi liikkua useita erilaisia versioita. Usein Qumranin teksteistä mainitaan esimerkiksi hyvin säilynyt Suuri Jesajan käärö, jossa Jesajan teksti on säilynyt muodoltaan hyvin samanlaisena kuin masoreettisessa tekstissä. Tämän rinnalla kuitenkin harvemmin mainitaan se, että pelkästään Qumranista on löytynyt myös 20 muuta Jesaja-käsikirjoitusta, jotka puolestaan eroavat toinen toisistaankin.

Jolkkonen kertoo, että ”[t]utkijoiden mukaan Qumran paljasti noin 6000 erilaista lukutapaa verrattuna masoreettiseen tekstin”. On epäselvää, mistä lähteestä tämä tieto on peräisin ja mitä ylipäätään erilaisella lukutavalla tarkoitetaan. Määrä kuulostaa pieneltä. Jossain yhteyksissä puhutaan n. 6000 erosta masoreettisen tekstin ja Samarialaisen Pentateukin välillä. Samarialainen Pentateukki ei kuitenkaan liity Qumranin käsikirjoituksiin. Asiavirhe tai ei, erojen yhteenlaskettu määrä Qumranin ja masoreettisen tekstin välillä ei kerro mitään lopullista Vanhan testamentin (tai siis Heprealaisen Raamatun) tekstin muutoshistoriasta.

Vanhan testamentin teksti ei ole rekonstruoitavissa Qumranin käsikirjoitusten pohjalta, hyvin kaukana siitä. Vanhan testamentin teksti on säilynyt vain paloina ja osissa, ja sekin mikä on säilynyt monesti eri muodoissa. Esimerkiksi. 1. Samuelin kirjan kuvauksesta Goljatin ja Daavidin taistelusta ei ole säilynyt kuin vain hyvin lyhkäisiä pätkiä muutamissa fragmenteissa. Kaksintaistelukuvaus on mitä todennäköisemmin esiintynyt näissä käsikirjoituksissa, mutta ajan hammas on tehnyt tehtävänsä ja käsikirjoitukset ovat pahoin kärsineet. Septuagintan ja masoreettisen tekstin vertailu kuitenkin osoittaa, että Septuagintan kuvaus on huomattavasti lyhyempi kuin masoreettinen teksti. Kyse on siis paljon enemmästä kuin pienistä ”selventävistä täsmennyksistä” tai että on pantu ”pikkuisen kertojan lisää”, joihin Jolkkonen viittaa muita Samuelin kirjojen eroja (esim. Goljatin pituus) käsitellessään. On erittäin hyvät perusteet olettaa, että Septuaginta edustaa tässä varhaisempaa kuvausta kuin masoreettinen teksti. Septuaginta tarjoaa erilaisen kuvauksen siitä, miten Daavid päätyy osaksi Saulin hovia. Masoreettisen tekstin kuvaus on luultavasti jännitteinen siksi, että se sisältää alun perin kaksi erilaista kuvausta kuinka Daavid löytää tiensä Saulin palvelukseen. Onko ”sanoma” muuttunut?

Entä pitkähköt Joosuan kirja, Tuomarien kirja ja Kuningasten kirjat? Näistä on säilynyt vain muutamia kopioita Qumranissa ja niissä vain muutamia katkelmia. Tätä taustaa vasten puhe erojen määrästä masoreettisen tekstin ja Qumranin tekstien välillä antaakin väärän kuvan. Kuitenkin kyseisten kirjojen Septuagintan ja masoreettisen tekstin välillä on paljon eroja. Näistä kirjoista ei ole valmistunut vielä edes Septuagintan kriittisiä tekstieditioita (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum), jotka ovat työn alla. Heprealaisen Raamatun tekstitutkimuksen tulevaisuus onkin sangen mielenkiintoinen, vaikka tutkimuksen karkeat suuntaviivat ovatkin jo tutkijoiden nähtävissä. Samaan hengenvetoon on toivottava, että suomalainen lukijakunta saisi pikaisesti suomenkielisen käännöksen Septuagintasta, joka toisi erot kiinnostuneiden nähtäville. Ehkä joku päivä, jos Luoja suo.

Vanhan testamentin historiakirjojen tekstiä tarkastelevalle tutkijalle Qumranin tekstilöydöt ovat vähäiset, mutta sitäkin arvokkaammat. Qumranin noin 200 käsikirjoitusta tarjoavat vain yhden pienen ikkunan niihin muutoksiin, joita Vanhan testamentin tekstihistoriassa on tapahtunut. Nuo muutokset heijastavat kuitenkin laajempaa ilmiötä. Useissa kohdin Qumranin teksteistä löytyvä teksti pitää yhtä Septuagintan kanssa masoreettista tekstiä vastaan (eli teksti on jossain vaiheessa muuttunut). Tätä Vanhan testamentin tekstin muutoshistoriaa pitääkin arvioida jo masoreettista tekstiä ja Septuagintaa vertailemalla. Jos Qumranin käsikirjoituksia, Septuagintan tytärkäännöksiä tai muita tekstejä on saatavilla, nämäkin pitää ottaa huomioon.

Jolkkonen vertaa tutkijan näkökulmaa Vanhan testamentin eroista, eritoten Qumranin ja masoreettisen tekstin välillä ”hienosyiseen mikroskooppikuvaan”. Tämä on tietenkin totta, jos haluaa keskittyä lukemattomiin ortografisiin eroihin, joita luonnollisista syistä on syntynyt paljon enemmän. Kun puhutaan merkityksellisistä eroista, ei tarvita mikroskooppia vaan kaksi rinnakkaista tekstiä, joista erot hyppäävät kyllä paljaalle silmälle. Se, mikä Jolkkosen mukaan on “jokaisen ihmisen paljailla silmillään ja tavallisella arkijärjellään havaitsema iso kuva” ei ehkä lopulta ole tutkijantyön vastakohta, ja jää hieman irralliseksi, populistiseksi heitoksi. Suosittelemme tarttumaan Septuagintaan.

Jolkkonen nostaa asiallisesti esille Jeremian kirjan Septuagintan mukaan. Se on masoreettista tekstiä huomattavasti lyhyempi (n. 15 %). Jolkkonen toteaa ”[e]i kuitenkaan voida yksiselitteisesti sanoa, kumpi edustaa vanhempaa tekstimuotoa, hepreankielinen masoreettinen teksti vai kreikankielinen Septuaginta. Asiaa on arvioitava tapauskohtaisesti. Septuagintan alkuperäinen versio on kadonnut.” Kaikkien Vanhan testamentin kirjojen, niin alkuperäinen heprealainen kuin kreikankielinenkin versio on totta kai kadonnut. Siksi tekstikritiikkiä tehdään, jotta syntyisi ymmärrys tekstin kehityksestä muutoksineen. Yksittäiset variantit ovat oma lukunsa, mutta kyllä uuden tutkimuksen enemmistö puhuu sen puolesta, että Septuagintan mukainen Jeremian kirja, siis sen hepreankielinen pohjateksti, edustaa masoreettista tekstiä vanhempaa versiota. Tätä johtopäätöstä tukee myös Qumranista löytyneet Jeremian käsikirjoitukset, jotka Jolkkonenkin huomioi. Vakuuttavasta evidenssistä huolimatta hän silti jättää oven avoimeksi, että masoreettinen tekstitraditio olisi varhaisempi, mikä kuvastanee tiettyjä lähtöoletuksia.

Tekstitutkimuksessa pitää välttää ehdottomuuksia, mutta todennäköisyyksiä voi sanoittaa. Jeremian kirjan tutkimushistoriaan voi perehtyä esimerkiksi Miika Tuckerin erinomaisen teoksen The Septuagint of Jeremiah: A Study in Translation Technique and Recensions (2022) pohjalta, joka perustuu hänen väitöskirjaansa.

Se vanha kunnon masoreettinen teksti?

Qumranista on siis löytynyt tekstejä, joissa on tuttuja lukutapoja Septuagintasta, masoreettisesta tekstistä että Samarialaisesta Pentateukista. Qumranista löytyi myös joukko uudelleenkirjoitettuja tekstejä (rewritten texts) meille tutuista ”raamatullisista” kirjoista. Myös näitä pidettiin yhteisössä arvovaltaisina teksteinä, vaikka ne ovat selvästi muutettuja versioita. Jokaisen Heprealaisen Raamatun kirjan tekstihistoria on erilainen. Jeesuksen elinaikana vaikutti moninaisia tekstitraditioita sekä uudelleenkirjoitettuja tekstejä. Ei ole mitään syytä antaa masoreettien välittämälle tekstitraditiolle tai millekään muullekaan traditiolle mitään ensisijaista asemaa – näin siis uuden tutkimuksen näkökulmasta.

Jolkkonen toteaa, kenties perusteluna hänen selkeästi arvostamansa masoreettisen tekstin puolesta, että ”Qumranin pohjalta ei juurikaan ole tehty muutoksia meidän tuntemaamme Vanhaan testamenttiin. Qumranin löytöjen jälkeenkin Vanhan testamentin uusin tieteellinen editio pohjautuu masoreettiseen tekstiin.” Tässä ei ole kuitenkaan mitään yllättävää tai erikoista. Heprealaisen Raamatun kriittisen edition tekeminen on äärimmäisen haastava tehtävä, työ on pahasti kesken. Moni tutkija ei pidä edes kannattavana tällaisen kriittisen edition (vrt. Novum Testamentum Graece) työstämistä, joka pyrkisi rekonstruoimaan Heprealaisen Raamatun tekstin varhaisempia vaiheita. Helpointa on siis ollut valita yksi käsikirjoitus, Leningradin koodeksi ja sen säilyttämä masoreettinen tekstiperinne (tieteellisissä editioissa BHS ja BHQ) ja osoittaa apparaatissa keskeisimmät variantit sitä vasten. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että tutkijat pitäisivät masoreettista tekstiä varhaisimpana Heprealaisen Raamatun tekstitraditiona.

Jolkkosen ajatuksia masoreettisesta tekstistä lukiessa tulee sellainen olo, että hän on perillä Qumran-tutkimuksen ensimmäisen vaiheen tuloksista, jotka pohjautuivat mm. Suuren Jesajan käärön analyysiin: teksti on hyvin samankaltainen masoreettisen tekstin kanssa. Tässä yhteydessä on paikallaan siteerata Raija Sollamoa, joka on kiteytetysti tiivistänyt Qumranin tekstitutkimuksen vaiheita artikkelissaan ”Qumranin tekstit ja Vanha testamentti” (Aarre saviastioissa, 2009):

”Jesajan kirjan käsikirjoitusten tutkiminen johdatti korostamaan masoreettisen tradition luotettavuutta varsinkin Qumranin tekstien tutkimuksen ensimmäisessä vaiheessa. Eräiden muiden kirjojen käsikirjoitusten tutkiminen on tuottanut toisenlaisia tuloksia. Mitä pidempään löydettyjä Qumranin tekstejä on tutkittu ja mitä enemmän raamatullisia käsikirjoitusfragmentteja on julkaistu, sitä selvemmäksi on käynyt, että tietyistä kirjoista säilyneet fragmentit edustavat eri vaiheita kirjan synty- ja toimitushistoriassa.”

 Vanhan testamentin historiakirjoista on julkaistu Suomessa viime vuosina paljon tuoreita väitöskirjatutkimuksia tai niiden pohjalta tehtyjä kansainvälisiä julkaisuja, joiden kautta uusimpaan tekstitutkimukseen voi päästä sisälle. Näissä tutkimuksissa on ansiokkaasti verrattu keskenään eri tekstitraditioita (Samuelin kirja: The Hebrew Text of Samuel : Differences in 1 Sam 1 – 2 Sam 9 between the Masoretic Text, the Septuagint, and the Qumran Scrolls, Christian Seppänen; Joosuan kirja: Uncovering Ancient Editing – Documented Evidence of Changes in Joshua 24 and Related Texts, Ville Mäkipelto; Kuningasten kirja: The Textual History of 2 Kings 17, Timo Tekoniemi). 

Kirjallisuuskritiikin mahdollisuudet

 Jolkkonen tuo esille mahdollisuuden, että Vanhan testamentin teksti on muuttunut enemmän kuin dokumentoidun aineiston (Qumran, Septuaginta ja masoreettinen teksti) pohjalta voidaan jäljittää. Jolkkonen mainitseekin redaktiokriittisen metodin mutta puhuu siitä spekulatiivisena metodina:

”Tämä niin sanottu redaktiokriittinen metodi on kuitenkin melko spekulatiivinen: Kun joku tutkija esittää teorian, että tämä kohta on myöhemmän redaktorin lisä tai poisto, aina tulee toinen tutkija, joka sanoo, että eikä ole. Molempien puolesta on usein hyviä perusteluja, eikä kiistatonta lopputulosta ole helppo löytää. Myös tutkijan ideologisella esiymmärryksellä voi olla vaikutusta johtopäätöksiin. Minimalistit näkevät myöhempiä lisäyksiä lähes joka paikassa, maksimalistit taas olettavat lähtökohdaksi pääosin yhtenäisen tekstin.”

Jolkkonen kritisoi redaktiokritiikkiä tavalla, joka tuntuu viittaavan pikemminkin kirjallisuuskriittiseen metodiin. Kirjallisuuskritiikki pyrkii tekstin sisäisiä jännitteitä tarkastelemalla arvioimaan esimerkiksi mitä lisäyksiä tekstiin on tullut. Se siis pyrkii havainnoimaan niitä muutoksia teksteissä, joiden havaitsemiseen pelkkä dokumentoidun tekstinaineiston vertailu (tekstikritiikki) ei pysty. Redaktiokritiikki tarkastelee puolestaan toimitustyön historiallista ja ideologista taustaa. Metodit tekevät läheistä yhteistyötä.

Jolkkosen johtopäätös redaktiokritiikin tai kirjallisuuskritiikin mahdollisuuksista on kuitenkin aliarvioiva, ehkä hieman ivallinenkin: Niiden käyttäjät ”näkevät myöhempiä lisäyksiä lähes joka paikassa”.  Näin tulkitsevia tutkijoita, joita ”ideologinen esiymmärrys” vielä johdattelisi ei taida olla kovinkaan monta. Kirjallisuuskritiikin käyttäjät yleisesti tuntevat metodinsa haasteet – niitä totisesti on. Nämä haasteet ovat seurausta siitä, että Heprealaisen Raamatun tekstien toimitusprosessit ovat olleet niin kertakaikkisen monimutkaisia, että eri lisäysten erotteleminen tuntuu kovin teennäiseltä. Jolkkosen kritiikki lienee seurausta siitä, että hän korostaa ”sanoman”, ei tekstin muuttumattomuutta. Kirjallisuuskriittisen metodin avulla tutkijat havaitsevat muutoksia, jotka varmaan Jolkkosen näkökulmasta koskevat jo sanomaakin.

Kirjan kiitoksissa mainittu Timo Veijola ei ole enää kommentoimassa näitä kirjallisuus- ja redaktiokritiikkiä koskevia väitteitä, mutta jos olisi, hänen kuvauksensa metodien mahdollisuuksista olisi luultavasti toisenlainen. Tutkijat totta kai esittävät erilaisia teorioita siitä, mikä tekstissä on myöhempää lisäystä ja mikä ei, eikä yksimielisyyttä ei ole olemassa. Mutta siitä erimielisetkin tutkijat ovat kyllä lähtökohtaisesti samaa mieltä, että lisäyksiä on ja niitä voidaan havainnoida.

Heprealaisen Raamatun tekstitutkimuksen parissa Jolkkosen viittaamia ”maksimalisteja” taitaa olla hyvin vähän, ainakin mikäli termillä tarkoitetaan niitä, joiden mielestä Leningradin koodeksi edustaa tai olisi ”hyvin lähellä” Heprealaisen Raamatun varhaisinta tekstimuotoa. Tällaisia näkemyksiä kuuluu tutkimusyhteisön ulkopuolella uskonnollisissa yhteyksissä. Myös koko lausahdus ”maksimalistit taas olettavat lähtökohdaksi pääosin yhtenäisen tekstin” jää hieman epäselväksi. Kuka hyvänsä on maksimalisti, jos hän vaikkapa saarnaa Vanhan testamentin tekstin pohjalta Suomen ev.-lut. kirkossa, jonka Kirkkoraamattu seuraa useimmiten tekstin viimeistä ja ”yhtenäistä” versiota, joka sisältää myöhäisimmätkin muutokset.

Yleensä ilmaisuja minimalistit ja maksimalistit kuulee käytettävän silloin kun puhutaan Raamatun kertomusten historiallisuudesta (ks. alempana). Maksimalistit uskovat, että Vanhan testamentin kertomukset kuvaavat historiaa uskottavasti ja minimalistit taas ovat skeptisempiä. Tällainen diskurssi ei kuitenkaan tunnu kovin mielekkäältä varteenotettavan arkeologisen keskustelun yhteydessä tänä päivänä.

Nykytutkimuksessa on käyty itse asiassa paljon keskustelua siitä, voiko tekstikritiikin ja kirjallisuuskritiikin välille tehdä enää eroa. Hyvänä esimerkkinä tästä on Anneli Aejmelaeuksen ja Juha Pakkalan Rethinking Textual Criticism and Its Relation to Literary Criticism vuodelta 2024. Vanhan testamentin tekstitutkimuksessa molemmat metodit tarkastelevat samaa ilmiötä: muutoksia tekstissä. Tutkijat kyllä jakavat näkemyksen Vanhan testamentin pitkästä toimitushistoriasta, mutta tekstikritiikin ja kirjallisuuskritiikin ”yhtenäistämispyrkimyksistä” ollaan montaa mieltä. Yhdessä tai erikseen, Vanhan testamentin monipolvisen muokkaushistorian takia ei ole kuitenkaan mielekästä tehdä tekstitutkimusta enää vain toisen metodin voimin, vaan molempia tulee käyttää.

Pyhä maa ja arkeologia

Oman lisänsä tähän kaikkeen tuo Jolkkosen tapa korostaa Pyhän maan arkeologian ja maatieteen merkitystä. Tämän hän nostaa Ristinmies ja minä -dokumentissa suorastaan “viidenneksi evankeliumiksi”, ja myös Nasaretin mestarin tarinassa toistuu useampaan otteeseen ajatus siitä, kuinka “palaset loksahtavat kohdalleen”, kun pääsee liikkumaan evankeliumien tapahtumapaikoille. Varmasti useampi tämän arvion lukijakin tavoittaa jotain Jolkkosen ajatuksesta ja loksahtamisen kokemuksesta pyhien ja historiaa huokuvien paikkojen voimasta. Metodologisesta näkökulmasta sen arvo jää kuitenkin hieman hämäräksi. Arkeologia on toki eksegetiikan tärkeä ja välttämätön keskustelukumppani. Sen avulla kuva muinaisen maailman ilmiöistä ja elämästä täsmentyy, ja toisinaan löytyykin suoranaisia leikkauskohtia tekstin ja materiaalisen todellisuuden maailmasta. Useimmiten näin ei kuitenkaan käy. Arkeologiset löydöt ovat joko liian yleistasoisia vastaamaan suoraan tekstien yksityiskohtiin, tai sitten löytöjen ja tekstien välille ei muodostu juuri mitään konkreettista linkkiä.

Liikkuessaan pyhillä paikoilla ja esitellessään arkeologista materiaalia Jolkkonen korostaa erilaisten näkökulmien olemassaoloa ja asemoi itsensä usein ainakin muutaman askeleen päähän kaikkein varmimmista aitoudenjulistajista. Silti, hänen puheissaan on jo kovin tutuksi tullut sävy: ei tämä varmaankaan ole Jeesuksen vene tai puu, jonka hän näki Getsemanessa. Mutta ei se mahdotontakaan ole!

Ja eihän se kaikissa tapauksissa olekaan mahdotonta. Mutta ei ole lainkaan itsestään selvää, mitä tällaisen mahdollisuuden esilläpito lopulta tuo argumentaatioon. Ainakin sen voi katsoa tukevan kertojan auktoriteettia joidenkin lukijoiden silmissä. Tämä kertoja on itse nähnyt nämä paikat ja kokenut sen “palasten loksahtamisen”, jota minä en voi täällä Suomen koleassa keväässä saavuttaa! Siinä missä Jolkkonen pyrkii toistuvasti purkamaan eksegetiikan ympärillä olevaa mystisen salatieteen verhoa – mistä hän ansaitsee kiitoksen! – Pyhän maan kokemisen myyttisyydelle hän ei vaikuta asettavan minkäänlaisia rajoitteita. Sen lisäarvo tuntuu olevan eksoottisen erikoistiedon lähteenä luovuttamaton.

Hatarimmalla ja ongelmallisimmalla maaperällä Jolkkonen liikkuu nostaessaan esiin Eilat Mazarin johtamat kaivaukset Jerusalemissa, joissa on pyritty löytämään Daavidin palatsi. Jolkkosen mukaan ”Eilat Mazarin kaivausten jälkeen katsotaan, että Daavid perusti kaupunkinsa pienelle kallionharjalle puolisen kilometriä temppelialueelta etelään”. Näitä monin tavoin ongelmallisia kaivauksia käsitellään kirjassa täysin kritiikittömästi. Monet katsovat Mazarin edustavan tyylipuhdasta biblical archaeology – näkökulmaa, jossa kaivauksia tehdään ja löytöjä tulkitaan Raamattu kädessä, ja kaivauksia rahoittavat tahot, jotka toivovat juuri tietynlaisia ”löytöjä”. Tästäkään huolimatta kaivauksissa ei oletetusta Daavidin kaupungista ole löytynyt mitään kuninkaalliseen palatsiin viittaavaa, saati mitään mikä viittaisi täsmällisemmin juuri Daavidin palatsiin 900-luvulta eaa.

Ylipäätään kuningas Daavidin ja hänen perustamansa yhtenäisen Juudan ja Israelin kuningaskunnan historiallisuudesta käyty keskustelu paketoidaan kirjassa melko suoraviivaisesti. Tyylilleen uskollisesti Jolkkonen tunnustaa aiheesta käydyn pitkän kädenväännön ja tutkijoiden eriävät näkemykset. Tästä huolimatta hän varsin rohkeasti toteaa, että ”kirjalliset Daavid-traditiot ovat niin vahvoja ja monikerroksisia, että niiden taustalla on todellinen Daavid, aito henkilö ja historia.” Jolkkonen jatkaa, että tämä tulkinta ja myös siinä esiintyvä “vahvuus” perustuu ”tekstianalyysiin”, jota niin sanottu Tel Danin steela vahvistaa. Nähtävästi tekstianalyysi viittaa tässä Vanhan testamentin Samuelin kirjan Daavid-kertomuksiin, joiden tarjoama kuvaus otetaan kritiikittä historiallisena tosiseikkana. Jolkkonen esimerkiksi toistaa, että yhtenäinen kuningaskunta kesti 80 vuoden ajan, kun sekä Daavid että Salomo hallitsivat vuorollaan 40 vuotta. Luvut ovat ilmiselvästi symbolisia, ja paisuttelevat myyttisten kuninkaiden loisteliaita hallintakausia. Lisäys jakeissa 2. Samuel 5:4–5, jossa mainitaan Daavidin 40 vuoden hallinta-aika, ei ole Jolkkosen sanoin vain pieni ”tarkempi määritelmä”. Lisäys on painava ja merkityksellinen muutos, jolla kuningasannaalien tavoin alleviivataan Daavidin historiallisuutta ja hänen hallintavuosiaan Hebronissa ja tietenkin Jerusalemissa.

Tel Danin steela puolestaan on vuoden 800 eKr. tienoilta peräisin oleva tärkeä arkeologinen löytö, jonka Jolkkonen nostaa asianmukaisesti esiin. Steelassa mainitaan Daavidin huoneen kuningas, jonka steelan ylistämä kuningas on kukistanut. Löytö on todellinen ja historiallisesti mielenkiintoinen, joskin myös altis ylitulkinnoille. Steela on iältään 200 vuotta myöhäisempi kuin Raamatun Daavid. Steela korkeintaan vahvistaa, että oli olemassa dynastia, joka pohjautuu Daavid-nimiseen henkilöön. Vaikka kyseessä olisi sama Daavid, josta Vanhasta testamentista kerrotaan, ei tämä maininta vahvista Vanhan testamentin kuvauksia Daavidista, hänen kuningaskunnastaan tai sen vaiheista. Daavid-kertomukset ovat paljon myöhempiä ja moneen kertaan muokattuja tarinoita. Varhaisin Samuelin kirjan käsikirjoitus (4QSam^b) on yli 700 vuotta myöhäisempi kuin Raamatun mukaan ajoitettu Daavid. Yksittäiset kertomukset ovat tietenkin vanhempia.

Myös Jolkkonen on varovainen tekemään liikaa johtopäätöksiä pelkän steelan pohjalta. Hän kuitenkin toteaa, että viitteitä Daavidin huoneesta on tullut esille myös muista arkeologisista lähteistä. Jää epäselväksi mihin hän tällä toteamuksellaan viittaa, koska tietomme mukaan tutkimuksessa ei tunneta muita yleisesti hyväksyttyjä Daavid-nimiseen henkilöön tai hänen dynastiaansa viittavia löytöjä. Sen sijaan kaiken saatavilla olevan arkeologisen evidenssin perusteella 900-luvun (Daavidin elinaika) Juudan seutu ja Jerusalem oli vaatimatonta ja harvaanasuttua aluetta. On vaikea nähdä, miten niin pieni väestömäärä olisi voinut tuottaa tarpeeksi verotettavaa suuren hovin pyörittämiseen. Raamatun sivuilla loistostaan tunnetusta kuningas Salomosta arkeologista todistusaineistoa ei ole lainkaan. Ei ole myöskään olemassa mitään evidenssiä, joka todistaisi yhtenäisen Israelin tai Juudan kuningaskunnan olleen olemassa. Löytöjen valossa nämä kuningaskunnat olivat erilliset kuningaskunnat, joista Israel oli selvästi vahvempi. Samuelin kirjan Daavid-kertomuksissa on historiallisia muistumia näistä valtakunnista ja henkilöistä, mutta niiden antamaan kuvaan historiasta ei voi nykytutkimuksen valossa luottaa. Aiheesta voi lukea lisää Paavo Huotarin ja Kirsi Valkaman tuoreesta tietokirjasta Kuningas Daavidin pitkä varjo: Raamatun tarinat vallan välineenä Israel-Palestiinassa. 

Ne Toiset

Nasaretin mestarin tarina panee väistämättä lukijan pohtimaan omaa suhdettaan toiseuteen. Jolkkonen nostaa esille varsin osuvasti, kuinka nykyaikainen tutkimus korostaa usein Jeesuksen toiseutta suhteessa meihin, jotka elämme toisenlaisessa ajassa ja kulttuurissa, ja tarjoaa omaa metodiaan ratkaisuksi tämän kuilun ylittämiseen. Kirjan sivuilta on kuitenkin aistittavassa hieman monimutkaisempia toiseuden kohtaamisen dynamiikkaan liittyviä ilmiöitä.

Yksi näkyvimmistä on hyvin tyypillinen ilmiö monenlaisessa kirjallisuudessa, joka käsittelee varhaisinta kristinuskoa. Varhaiset kristityt, ja ennen kaikkea Jeesus alkavat helposti näyttää aikalaistensa rinnalla täysin poikkeuksellisilta. Hänen ja hänen kansansa historia on luotettavaa, muiden ei niinkään. Jeesuksen syntymäkertomuksella ei ollut mitään yhteistä muissa antiikin lähteissä esiintyviin tarinoihin ihmisistä, joilla oli jumalainen alkuperä, Jeesuksen parantamistoiminta poikkesi kaikista muista parantajista, kreikkalainen filosofia (joka esitetään hyvin monoliittisena ilmiönä) ei tuntenut monia kristinuskon peruskäsitteitä, evankeliumit poikkesivat muusta aikansa kirjallisuudesta sekä niiden muodon että syntymisprosessin kautta, jossa evankelistojen taustayhteisöt olivat suuressa roolissa ja niin edelleen. Tätä vaikutelmaa vahvistaa kirjan viimeinen, kristinuskon yhteiskunnallisia vaikutuksia listaava luku, joka sinänsä on ansiokas, mutta yhdistettynä aiemmin sanottuun vahvistaa toiseutta: kristityt rakastivat lapsiaan, muut vihasivat. Kristityt kannattivat uskonnonvapautta, muille se oli kauhistus.

Kysymys on paljon tätä kirjaa suuremmasta ilmiöstä. Niin sanotun kristittyjen poikkeuksellisuuden (Christian exceptionalism) ongelmat on tunnistettu jo pitkään ja silti se kummittelee niin monissa muodoissa erilaisissa kirjoituksissa niin akateemisessa maailmassa kuin sen ulkopuolellakin. (Itseasiassa Jolkkosen mainitsema Jeesus-tutkimuksen kolmas aalto perustui nimenomaan sen vastustamiselle suhteessa varhaiseen juutalaisuuteen.) Me edelleen projisoimme itsemme ja toiveemme tekstiin, vaikka emme tekisikään sitä yhtä räikeästi kuin ne, joita Jolkkonen tällaisesta toiminnasta hyvin perustein syyttää. Siihen ratkaisu ei luonnollisestikaan ole pyrkiä osoittamaan, kuinka varhaisissa kristityissä, saati Jeesuksessa, ei ollut kerta kaikkiaan mitään poikkeavaa suhteessa muihin aikalaisiinsa. Sellainen väitehän olisi vähintään yhtä järjetön kuin poikkeuksellisuuden ylikorostus.

Mielestämme on kuitenkin selvää, että ratkaisu ei ole myöskään käyttää tutkimusta vain omien näkökulmien vahvistamiseen tai kehittää metodeja, jotka tarkoituksella häivyttävät rosoja ja epäjohdonmukaisuuksia, joita kristinuskon sotkuinen varhaisvaihe on pullollaan. Vaikka sitä ei voikaan enää tuoreimmaksi tutkimukseksi sanoa, professori Heikki Räisäsen peräänkuuluttama Fair Play, pyrkimys arvioida meitä ja muita samoilla kriteereillä, on edelleen arvokas. Kaiken keskellä on kuitenkin tutkija itse, hänen kykynsä reflektoida omaa positiotaan ja kuunnella erilaisia äänenpainoja, tutkijoiden konsensusta ja toisaalta myös sellaisia ääniä, jotka eivät ole aiemmassa tutkimuksessa ja omassa kokemusmaailmassa saaneet juurikaan tilaa. Kuka tietää, ehkä silloin oma neutraalius näyttäytyykin hieman kiikkerämmältä – ja jopa kasvissyöjillä, hipeillä ja marxisteilla voi olla jotain relevanttia sanottavaa.