Kuinka ymmärtää uskontoa?

Tässä artikkelissa tarkastellaan Sigmund Freudin, Ana-Maria Rizzuton ja Erik H. Eriksonin  uskonnollista elämänhistoriaa ja heidän uskonnon tulkintaansa. Suomalaisessa psykoanalyyttisessä uskontotutkimuksessa Matti Hyrckin merkitys on keskeinen.

Artikkelissa tulee esille englantilaisen psykoanalyytikon Donald Winnicottin uutta luova ymmärrys uskonnon psykodynamiikkaan.

Käsite ”psykodynaaminen” viittaa ihmismielen tiedostamattomiin, eri kehityksellisistä vaiheista peräisin oleviin mielensisäisiin syvärakenteisiin, joiden vaikutus ihmismielessä on pysyvää ja elinikäistä. Tätä mielensisäistä dynamiikkaa hallitsee kaksijakoinen, varhaisiin hoivakokemuksiin ja objektisuhde-sisäistyksiin perustuva ”kokonaan hyvän” ja ”kokonaan pahan” psyykkinen kokemustila.

Vakaumukselliset kysymykset, politiikka ja uskonto mukaan lukien, ovat alttiita mustavalkoisen näkemyksen, ”hyvän” ja ”pahan” projisiointiin toisenlaisuutta kohtaan.

Tämän artikkelin lähtökohtana on ajatus psykoanalyyttiseen tietoon perustuvan syvyysulottuvuuden tärkeydestä ihmispsyyken ymmärtämisessä. Tämä tekee siitä tärkeän dialogikumppanin kristilliselle sielunhoidolle. Molemmat puhuvat yhdensuuntaisesti näkymättömän olemassaolosta ja vaikutuksesta ihmisen elämään. Sielunhoito puhuu näkymättömän Jumalan vaikutuksesta. Psykoanalyyttisessä ajattelussa on esillä tiedostamattoman sielunelämän vaikutus.  Molempien mukaan elämän vaikuttavin mahti on pysyvästi ihmisen käsityskyvyn ja vaikutusmahdollisuuksien ulkopuolella. Tästä seuraa nöyryyden vaatimus niin tieteelle kuin uskonnoillekin.

Jos keskeinen uskonnollinen käsite ”metanoia”, ”mielenmuutos”, tulkitaan psykologiseksi kasvuhaasteeksi, voi artikkeli olla apuna tässä prosessissa. Psykodynaamisten näkemysten merkitys uskonnon psykologisessa ymmärtämisyrityksessä jää lukijan oman tulkintatyön tehtäväksi. Ymmärtämisyritys on tärkeää maailmassa, jossa uskonnot ovat sotien käyttövoimana.

Ana-Maria Rizzuto

Kun argentiinalaiselta psykoanalyytikolta Ana-Maria Rizzutolta (1932–) pyydettiin 1970-luvulla koulutusjaksoa kotimaansa katolisessa pappisseminaarissa aiheesta ”sielunhoito ja uskonnon psykologiset perusteet”, hän totesi tutkimusten vähäisyyden kyseisestä aiheesta.

Samoihin aikoihin Argentiinan jesuiittajärjestön johtajana toimi Jorge Mario Bergoglio, edesmennyt paavi Franciscus. Hän kertoo olleensa maansa sotilasjuntan vuosina juutalaisen naispsykoanalyytikon hoidossa, ja saaneensa apua työhönsä maansa vaikeassa yhteiskunnallisessa tilanteessa (Wolton 2018). Yhteiskunnalliset kriisiajat vaativat pintaa syvemmälle menevää ihmismielen tutkimusta.

Seminaarin valmistelussa Rizzuto toteaa hyötyneensä eniten Sigmund Freudin uskontoa käsittelevistä teksteistä. Rizzuton psykoanalyyttisen uskontotutkimuksen klassikkoteos The Birth of the Living God (Rizzuto 1979) alkaa perusteellisella Freudin uskontoa käsittelevien kirjoitusten esittelyllä.

Sigmund Freud (1856–1939) kirjoitti uskonnosta koko psykoanalyyttisen toimintansa ajan. Hänen ensimmäinen artikkelinsa ”Pakkotoiminnot ja hartausmenot” ilmestyi vuonna 1907. Viimeinen artikkeli ”Mies nimeltä Mooses ja yksijumalinen uskonto” julkaistiin hänen kuolinvuotenaan 1939 Freudin onnistuttua kansainvälisen avun turvin pakenemaan tyttärensä Annan kanssa natsien valtaamasta Wienistä Lontooseen.

Freudin uskontoa käsittelevät kirjoitukset eivät ole irrallisia hänen muusta tuotannostaan. Hänellä oli ilmeinen tarve selvitellä oman uskonnollisen sukutaustansa juutalaisuuden vaikutusta itseensä. Jo Unien tulkinta-teos (Freud 1899) liittyi raamatulliseen traditioon. Uskontotekstit olivat sovellettua psykoanalyysia ja liittyivät hänen kliiniseen työhönsä. Hän sovelsi psykoanalyysia samalla tavalla taiteen tutkimiseen. Hänellä oli sama analyyttinen perusasenne uskonnon ja kulttuurin tutkimusta kuin potilaitaan kohtaan.

Freud lähestyi uskontoa realistina. Olla ”analyyttinen” oli hänelle yhtä kuin olla ”realistinen”. Kuitenkin jo hänen ensimmäiset seuraajansa pitivät hänen realismiaan terapeuttisesti rajoittavana. Freudin uskontoa koskevat kirjoitukset ovat joka tapauksessa psykoanalyyttisen uskontotutkimuksen peruslähtökohta (Capps 2001).

Analyyttisena realistina Freud jätti riittävän tiedon puuttuessa avoimeksi kysymyksen uskonnon ontologisesta totuudesta. Hänen uskontotekstinsä voidaan nähdä kriittisenä analyysina sellaista uskonnollisuutta kohtaan, joka ei johda ihmistä parempaan itsetuntemukseen.

Freudia seuranneen psykoanalyytikkojen sukupolven vaikutuksesta psykoanalyysin teoria ihmismielen tietoisesta ja tiedostamattomasta ulottuvuudesta täydentyi merkittävällä tavalla objektisuhdeteoreettisen ajattelun myötä. Sen mukaan ihmismielen perusolemukseen kuuluu alusta alkaen objektisuuntautuneisuus. Ihminen elää tiedostamattomalla mielen tasolla jatkuvasti tunteittensa luomissa vuorovaikutussuhteissa. Hän käy jatkuvaa mielensisäistä keskustelua sisäisten hahmojen, sisäistyneiden objektiensa kanssa. Ihmissuhteitaan, uniaan ja mielikuviaan tarkastelemalla ihminen voi aavistella jotakin näiden objektien tunnesisällöstä. Uskonto samoin kuin uskonnottomuus valaisee omalla tavallaan ihmisen sisäistä objektimaailmaa.

Ana-Maria Rizzuton teos The Birth of the Living God on psykoanalyyttistä objektisuhdeteoriaa soveltava tutkimus jumalarepresentaatioista ihmismielessä. Hänen tutkimuksensa lähtökohtana oli hänen roomalaiskatolinen kasvuympäristönsä.

Rizzuton mukaan ihmisen sisäistämä jumalarepresentaatio on koostumus erilaisista hänelle tärkeistä objektisuhteista, joista tärkeimpänä on suhde äitiin. Keskeisenä jumalarepresentaation syntytaustana on ihmisen kehitysvuosien kulttuuriympäristö. Terminologisesti ”jumalakäsitys” ilmaisee ihmisen tietoista ajattelua, kun taas ”jumalarepresentaatiossa” ilmenee ihmisen tiedostamaton mielensisältö.

Dogmaattisista jumalakäsityksistä ja julkisesta uskonnon harjoituksesta poiketen jumalarepresentaatiot ovat mielensisäisiä ja yksilöllisiä. Ne syntyvät alun alkaen rakkauden ja toivon, pelon ja vapauden, hyväksytyksi tulemisen ja hylkäämisen kokemuksista dynaamisessa vuorovaikutuksessa lapsen ja hänen hoivaajiensa välillä. Jumalarepresentaatioksi muodostuva kokemusmaailma vahvistuu lapselle joko huolenpidon tai välinpitämättömyyden kokemukseksi.

Jumalarepresentaatio on Rizzuton mukaan pysyväksi jäävä kokemustila, vaikka ihminen sen tietoisella tasolla kieltäisikin. Rizzuton mukaan Jumala ei ole idea, johon suostutaan, eikä ”jonkin väittämistä joksikin”. Hänen mukaansa Jumala on tunneyhteyttä, jonka juuret ovat varhaislapsuuden huolenpitokokemuksissa.

Rizzuto jakaa Donald Winnicottin teorian inhimillisestä transitionaalitilasta ja -objektista, jonka avulla lapsi saa apua separaatioahdistukseensa. Rizzuton mukaan lapsella ja myös aikuisella on erilaisia mentaalisia representaatioita, joista muodostuu transitionaali- eli siirtymäobjekteja. Samalla tavalla kuin lapsi tarvitsee separaatioahdistukseensa siirtymäobjektin, tarvitsee aikuinenkin elämänkriiseissä transitionaalisen auttajahahmon. Ihmisen eksistentiaalisessa haavoittuvuudessa Jumala toimii psykologisesti ymmärrettynä transitionaaliobjektina (ks. tarkemmin Winnicott, s.10).

Ana-Maria Rizzuton roomalaiskatolinen kasvuympäristö ja lähipiirin myönteinen uskonnollinen vaikutus oli hänen uskontotutkimuksensa lähtökohta. Hän omisti tutkimuksensa isoäidilleen ja opettajalleen. Tilanne poikkesi hänen tieteellisen esikuvansa Sigmund Freudin uskonnollis-kulttuurisesta taustasta ja hänen nimettyjen potilaittensa patologisesta uskonnollisuudesta. Freudin etäinen äitisuhde ja hänelle tärkeän roomalaiskatolisen lastenhoitajan menettäminen eivät mahdollistaneet hänelle kokemusta uskonnosta turvan antamisen merkityksessä.

Kristina Saraneva katsoo, että Sigmund Freudin kannanottoja uskonnosta ja sen psykodynamiikasta voi kutsua pikemminkin kriittiseksi analyysiksi kuin ontologiseksi väittämäksi Jumalan olemassaolosta. Saraneva toteaa, että uskonnosta kirjoittaessaan Freud sivuuttaa äidin ja naisen merkityksen ihmisen jumalakuvan synnyssä. Hän arvelee tämän liittyvän kuvattuun traumaattiseen separaatiokokemukseen (Saraneva 2012).

Kristina Saraneva tiivistää Rizzuton ajattelua toimintaohjeeksi psykoterapiahoidossa: ”Potilaalle Jumala on psyykkinen realiteetti ja sitä pitää kunnioittaa – ei sen takia, että se olisi pyhää vaan – sen takia, että se on potilaan oma psyykkinen luomus, tulos hänen sisäisistä prosesseistaan ja historiastaan. Usko on aina dynaaminen prosessi, syvästi yhteydessä potilaan elämänhistoriaan, objektisuhteisiin, narsistiseen tasapainoon ja defensiivisiin struktuureihin. Jokaisen potilaan yksityinen jumala on monimutkaisen kehityksellisen ja dynaamisen prosessin lopputulos. – Jumalauskoon sisältyvät kaikki tärkeimmät varhaiset kokemukset, objektisuhteet ja fantasiat. Analyytikon ei tule tulkita potilaan jumalakäsityksiä geneettisesti vaan yrittää ymmärtää, mitä puhutaan transferenssissa tässä ja nyt” (Saraneva 2012).

Saraneva toteaa, että Rizzuton mukaan kaikki potilaat haluavat transferenssissa analyytikolta ja terapeutiltaan samaa kuin yksilö haluaa Jumalaltaan. Uskonnossa ja  psykoterapeuttisessa hoidossa tärkeä motivoiva tekijä on ihmisen tarve saada kiintyä ja turvautua luotettavaan objektiin. Hän tuo esiin Rizzuton väitteen, jonka mukaan jokaisella potilaalla on jonkinlainen henkilökohtainen jumalansa. Jumalasta puhutaan tällöin psyykkisenä käsitteenä. Jotkut ovat  tietoisia jumalastaan. Toiset eivät tiedosta hänen olemassaoloaan sisäisessä maailmassaan. Saranevan mukaan Rizzuto korostaa, että analyytikon on pysyttävä omassa tehtävässään, joka ei ole yritystä muuttaa potilaan jumalakäsitystä (Saraneva 2012).

Ana-Maria Rizzuton uskontokäsitystä ja tutkimustyötä esittelevä kokoomateos (Reineke, Goodman, David toim. 2017) sisältää norjalaisten kirjoittajien artikkelin ”The persecuting God and the crucified self: The vital role of metaphors in psychotherapy” (Stålsett, Austad, Engedal 2017).

Artikkeli on tapauskertomus Olaviksi nimetystä 35-vuotiaasta potilaasta, eronneesta lakimiehestä Modum Bad -klinikassa Norjan Vikersundissa. Potilas oli ollut sairaalahoidossa seitsemän vuoden ajan hoitoresistentin masennuksen ja itsetuhoisten psykoottisten episodien vuoksi. Hoito oli ollut ensisijaisesti perinteistä laitoshoitoa, jossa lääkehoidolla oli keskeinen asema. Olav oli kaksonen, jonka veli oli kuollut vajaan kahden vuoden ikäisenä. Potilaalle oli kerrottu, että Jumala oli ottanut hänen veljensä taivaan enkeliksi, koska tämä oli ollut niin hyvä.

Potilas oli ollut äidille hyvin läheinen. Isä oli ollut etäinen ja vaatinut tottelevaisuutta ja vanhempien kunnioittamista. Kasvatus oli ollut ankaran uskonnollisuuden sävyttämää. Vanhempien avioliitto oli ollut riitainen ja päättynyt avioeroon. Äiti lähti perheestä jättäen pojan isän hoitoon. Isän mielestä äiti oli huora ja hullu, joka joutuu helvettiin.

1990-luvun loppupuolella Modum Bad -klinikalla oli Ana-Maria Rizzuton ohjauksessa otettu käyttöön integratiivinen, kaksitoista viikkoa kestänyt psykodynaaminen hoito-ohjelma, johon sisältyi vuoden seuranta-aika. Hoitomallin toisena ohjaajana toimi yhdysvaltalainen psykiatri, jesuiittapappi, psykoanalyytikko William Meissner, teoksen Psychoanalysis and Religious Experience (Meissner 1984) kirjoittaja.

Norjalaiset artikkelin kirjoittajat mainitsevat hoito-ohjelman keskeisenä teoreettisena lähtökohtana kaksi Rizzuton artikkelia (Rizzuto 2001 ja 2003). Hoito-ohjelma keskittyi erityisesti potilaan eksistentiaalisen ja uskonnollissävytteisen kärsimyksen kohtaamiseen ja vastaanottamiseen.

Artikkeli kuvaa kroonisesti sairastaneen Olavin osallistumisen mainittuun hoito-ohjelmaan, jossa potilaan kärsimys kohdattiin hänen käyttämiensä voimakkaiden uskonnollisten vertauskuvien psykologisen tulkitsemisen avulla. Hoito toteutui yksilö- ja ryhmäpsykoterapiana, toistettuina piirtämis- ja kirjoitustehtävinä, joiden kautta potilaan elämys- ja kokemusmaailma, uskonnolliset mielikuvat mukaan lukien, olivat tarkastelun kohteena. Kirjoittajat osoittavat Olavin käyttämien vertauskuvien eksistentiaaliset ja affektiiviset lähtökohdat hänen lapsuuden perheensä traagisissa olosuhteissa. Kirjoittajat tuovat esille Rizzuton keskeisen viestin potilaan tarpeesta löytää vastaanottaja elämänkatsomuksellisille kysymyksilleen. Vasta kun terapeutti oli samalla aaltopituudella metaforina ilmaistun psyykkisen dynamiikan kanssa, tuli potilaan sisäinen elämä kohdatuksi asiaan kuuluvalla tavalla.

Olavin hoidon seuranta-aikana kroonikkona hoidettu potilas avioitui uudestaan, palasi työelämään ja kirjoitti runon, jossa pyytää Valoa ohjaamaan lempeästi hänen kulkuaan, kun ”yö on pimeä, ja olen kaukana kodista.”

Norjalaisten kirjoittajien artikkeli Ana-Maria Rizzuton elämäntyötä kuvaavassa kokoomateoksessa rohkaisee terapeuttiseen työhön toivottomiksi koetuissa tilanteissa, kristillisen mystiikan teologian sanoin ilmaistuna ”läpi sielun pimeän yön” (espanjalainen mystikko Ristin Johannes 1542-1591).

Erik H. Erikson

Yhdysvaltoihin emigroitunut psykoanalyytikko Erik H. Erikson (1902–1994) toi merkittäviä uusia näkökulmia psykoanalyyttiseen ajatteluun ja uskonnon psykologiseen ymmärtämiseen. Kiertelevänä muotokuvamaalarina Erikson tutustui Wienissä Sigmund Freudin tyttären Annan välityksellä psykoanalyysiin. Hänen kiinnostuksensa uskontoa kohtaan koko uransa ajan oli merkittävä tekijä uskonnon pysymisessä psykoanalyyttisen reflektoinnin kohteena. Eriksonin kiinnostus uskonnollisiin kysymyksiin liittyi hänen omaan identiteetin etsintäänsä ja epätietoisuuteen biologisesta isästään. Tanskalais-juutalaisen äidin ja kasvatti-isänsä myötä hän identifioitui juutalaisuuteen. Katolisessa Karlsruhen kaupungissa Saksassa, juutalaisen synagogan kasvuympäristössä Erikson poikkesi ikäisistään ulkoisen, pohjoismaisen olemuksensa vuoksi. Oman identiteetin etsintä johti hänet pohjoismaisen Erikson-nimen käyttämiseen. Kasvatti-isän, saksalaisen lastenlääkärin nimestä ”Homburger” jäi hänen nimeensä ”H” (Capps, toim. 2001).

Nuoruudessaan Erikson kiinnostui luterilaisesta protestantismista, jolla katolisessa Karlsruhessa oli vain marginaalinen asema. Yhdysvaltoihin emigroituminen ja avioituminen papin tyttären kanssa aiheutti hänelle kertomansa mukaan ”rajatilaisen” kokemuksen.

Antropologiseen kenttätyöhön ja psykoterapiatyöhönsä perustuen Erikson loi kahdeksankohtaisen teorian ihmisen psykososiaalisesta kehityksestä. Vastakohtaparien avulla hän kuvaa kahdeksaa kehitysvaihtoehtoa, joiden ratkaisut muovaavat ihmisen persoonaa syntymästä vanhuuteen. Erilaiset ihmisyhteisöt luovat instituutioita, jotka mahdollistavat kehityskonfliktien työstämisen. Uskontoinstituution myötä työstetään ihmisyksilön varhaisvaiheen, imeväisiän vastakohta-asetelmaa perusluottamuksen ja epäluottamuksen välillä. Erikson kyseenalaistaa uskonnon näkemisen kielteisenä regressiona. Sen sijaan hän näkee uskonnon mahdollisuutena varhaislapsuuden konfliktin työstämisessä.

Erikson ei rinnasta uskonnollisia rituaaleja Freudin tavoin pakkoneuroottisiin oireisiin. Hän ei myöskään näe rituaalien tehtäväksi syyllisyyden poistamista, vaan yksilön johdattamisen oman identiteetin saavuttamiseen. Rituaalit asettavat välittömän tarpeen tyydytyksen kollektiivisen todellisuuden palvelukseen ja auttavat yksilöä välttämään sekä impulsiivista kohtuuttomuutta että pakonomaista itsehillintää. Eriksonin mukaan rituaalit luovat pohjaa yksilön asteittaiselle riippumattomuudelle, jota nuoruudessa vahvistetaan erilaisilla aikuistumisriiteillä. Rituaalit ovat kulttuurin elinkelpoinen luomus, joka kuitenkin voi vääristyä sosiaalisen pakon seurauksena puhdasoppisuudeksi ja muiden alistamiseksi. Tällainen pseudoritualisaatio, idolismi, tuhoaa Eriksonin mukaan uskonnollisen pyhyyden kokemuksen. Erikson sijoittaa rituaalien alkuperän äidin ja lapsen välisiin, arkipäiväisiin, toistuviin toinen toisensa tunnistamiskokemuksiin. Hän liittää imeväisiän vastavuoroisen tunnistamiskokemuksen uskon ja toivon syntymiseen. Tunnistavien katsekohtaamisten toistuvuus, leikkisyys ja vastavuoroisuus on Eriksonin mukaan se lapsen myötäsyntyistä tarvetta tyydyttävä peruskokemus, josta kasvaa tarve etsiä ”ylöskatsottavaa.” Uskonnollisen suhtautumisen alkuperä on imeväisikäisen tarpeessa nähdä äidin kasvot, katsoa niitä kiinteästi. Tähän tarpeeseen liittyvät uskontojen pyhät kuvat samoin kuin poliittisten johtajien ideologiset panderollit.

Eriksonin näkemys äidin ja lapsen vuorovaikutussuhteesta on uskonnolle suosiollisempi kuin Freudin ambivalenttia suhdetta korostava tulkinta (Capps, toim. 2001).

Erik H. Eriksonin tutkimus uskonpuhdistaja Martti Lutherista (Erikson 1958/1966) on uskonnon yksilö-psykohistoriallinen klassikkoteos. Tutkimus perustuu Lutherin omiin ja aikalaisten kirjoituksiin, keskiajan poliittis-taloudelliseen historiantutkimukseen ja teologis-psykologiseen vertaispäättelyyn. Erikson toteaa tiedostavansa psykohistoriallisen tutkimuksen ongelmat eri tieteenalojen tutkimuksiin perustuvissa johtopäätöksissään. Hän toteaa, että historiaa ei kuitenkaan tule jättää kokonaan kliinisesti kouluttamattomien historioitsijoiden haltuun. Ilman psykologista ymmärrystä tutkimus pinnallistuu historian prosessien valeasuihin, rationalisaatioon ja ihannekuviin. Vasta kun historiaa luovien voimien suhde ihmismielen perusvoimiin ja kehitysvaiheisiin on kartoitettu ja ymmärretty, voidaan yhteiskuntaa eritellä psykodynaamisesti ilman mystistä tai moralisoivaa filosofointia.

Eriksonin psykobiografia Lutherista oli uraauurtava tutkimus yksilön psykologisen elämänhistorian merkityksestä hänen uskonnollisuutensa ilmiasuun ja erityislaatuun. Yksityisen ihmisen sisäisyydestä lähtevä uskonnon tarkastelu sivuutti pelkkään objektivointiin ja oppirakennelmiin keskittyvän dogmaattisen uskonnon tarkastelun. Erikson toteaa puhuvansa uskonnosta identiteettiä etsivien yksilöiden aatevarastona. Kuvatessaan nuoren Martti Lutherin kamppailua identiteettinsä löytämiseksi päähuomiota ei kiinnitetä opinkappaleiden totuudellisuuteen vaan aikakauden hengelliseen ilmapiiriin ja sen vaikutukseen yksilön uskonnollisessa etsinnässä.

Lutherin uskonnollisuuden lähtökohta oli ensisijaisesti eksistentiaalinen hätä elämän ja kuoleman edessä, huoli pelastumisesta, pelko Jumalan rangaistuksesta, kadotukseen joutumisesta. Luostarivuodet olivat hänelle psykologinen moratorio, lykkäys psykologisessa kehitysprosessissa oman identiteettinsä löytämiseksi.

Luostarissa Luther oirehtii ilmeisin harhaelämyksin. Hän kaatuilee ja huudahtelee epäadekvaatisti. Hän potee fyysisin oirein. Ummetus vaivaa häntä läpi elämän. Hän sai kuitenkin tukea humoristiselta ja joviaalilta, varakkaalta luostarin johtajalta tohtori Staupizilta, josta tuli Lutherille ihailun kohde. Positiivinen transferenssi, tunteensiirto oli molemminpuolinen. Erikson toteaa Staupitzin sanoneen kuolinvuoteellaan, että oli rakastanut Martinia ”enemmän kuin nainen” (Erikson 1957/1966).

Erikson sai Lutherista esikuvamallin nuoren ihmisen identiteettikriisistä, itsensä löytämisen prosessista. Luostarihurskauden selibaattivaatimus rikkoutui Lutherin avioiduttua nunnan kanssa. Luther vaati luostarilupausten antamisen ikärajaksi kolmeakymmentä ikävuotta. Lutherin kirjoitukset seksuaalisuudesta ja selibaatin ongelmista olivat avoimia ja suorasukaisia.

Erikson lainaa Sören Kierkegaardin lausumaa Lutherista kristikunnalle tärkeänä potilaana, jokaisen ihmisen kärsimyksen vertauskuvana. Kierkegaard ei pitänyt Lutheria potilaana kliinisessä merkityksessä. Kysymys Lutherin kohdalla oli uskonnollisesta tilasta, kärsimyksestä väistämättömänä elämänosana, kiihkeänä paranemisen toiveena. Erikson ei halua pelkistää Lutheria diagnoosiksi, vaikka se hänen mukaansa eräiltä osin olisi   ollut mahdollistakin. Erikson tarkastelee Lutheria nuoruuden identiteettikriisin näkökulmasta.

Erikson tulkitsee Lutherin kapinan paavia ja keskiajan kirkon maallista ja hengellistä vallankäyttöä vastaan normaalin isäkapinan jatkeeksi. Kirkollisen uran valitseminen ja luostariin meno olivat hänen isänsä tahdon vastaisia. Erikson näkee Lutherin teologian joltakin osin edustavan myöhäiskeskiaikaista vastinetta Sigmund Freudin isäkapinalle.

Lutherin eksistentiaalinen yksilöityminen, vapautuminen keskiajan tietyistä uskonnollisista uskonkappaleista oli Eriksonin mukaan välttämätön edellytys nykyaikaisen objektiivisen tieteen synnylle. Uskonnollisessa mielessä Lutherin psyykkisessä kamppailussa aktualisoitui kysymys uskonnollisen pelastuskysymyksen perusteista ja uudenlaisesta ihmiskäsityksestä. Näissä peruskysymyksissä hän ajautui totaaliseen ristiriitaan katolisen kirkon kanssa. Seurauksena oli kirkonkirous.

Opetuskielto ja pappeuden menettäminen on ollut satojen vuosien aikana monen merkittävän katolisen teologin osa. Uskontojen välisen dialogin ja kirkon uudistamisen tarvetta korostanut sveitsiläissyntyinen Hans Küng (1928–2021) ja saksalainen psykoanalyytikko-teologi Eugen Drewermann (1940–) ovat kaksi viimeisimmistä.

Matti Hyrck

Teologian tohtori, psykoanalyytikko Matti Hyrck (1942–2014) tuo elämäkerrallisessa kirjassaan Onko Jumala hyvä? Antaako psykoanalyysi vastauksen? esille oman jumalauskonsa perusteet, samoin kuin perusteet sille, minkälaiseen jumalaan hän ei usko. Kirja on psykoanalyyttiseen objektisuhdeteoreettiseen ajatteluun perustuvaa kristinuskon dogmihistoriaa, kirkkohistoriaa, tieteenhistoriaa ja psykoanalyysin kehityshistoriaa.

Itävaltalaissyntyiseen psykoanalyytikkoon Melanie Kleiniin (1882–1960) liittyen Hyrck tuo esiin objektisuhdeteoreettisen näkemyksen, jonka mukaan ihmismieltä hallitsee tiedostamaton mielikuva kahden toisilleen tärkeän osapuolen tunnesuhteesta. Klein nimesi nämä tiedostamattomat tunneosapuolet ”egoksi” ja ”objektiksi”. Sisäinen objekti on ihmisen myötäsyntyinen mielikuva ”sinästä”, emotionaalisesti tärkeästä ”toisesta”. Vastaavasti sisäinen subjekti on mielikuva ”minästä”, itsestä suhteessa ”sinään”. Molemmat muovautuvat syntymästä lähtien suhteessa hoivan antajiin. Sisäinen subjekti ja objekti kiinnittyvät toisiinsa voimakkaiden tunnesiteiden välityksellä. Niiden välille syntyy tiedostamattomia suhteessa olon perusfantasioita, dynaamisia syvärakenteita, jotka sävyttävät ratkaisevalla tavalla yksilön elämää. Ihmisen kärsimykseen vaikuttavat erityisesti pahaksi koetun egon ja objektin luomat tunnesuhteet. Psyykkisen hyvinvoinnin lähteenä taas on hyvänä koettu ego ja varsinkin hyvänä koettu objekti. Kleinilaista subjektia ja objektia hallitsee olemuksellinen kaksijakoisuus, ambivalenttisuus, jyrkkä jako hyvään ja pahaan (Klein 2012; Hyrck 1995; 2014).

Psykoanalyytikon työssä Hyrck totesi, että psyykensisäisellä, ambivalenttisella syvärakenteella oli paljon yhteistä ihmisen jumalasuhteen kanssa. Ihmisen uskonnollisessa kokemuksessa on siinäkin kysymys suhteessa olosta, ihmisen suhteesta Jumalaan. Tämän suhteen ilmiasut, erilaiset jumalakuvat, pohjautuvat nekin erilaisiin, tiedostamattomiin fantasioihin objekteista. Jumalasuhde on psyykkiseltä rakentumiseltaan samankaltainen muiden subjekti–objekti-suhteiden kanssa.

Objektisuhdeteoria on täten käyttökelpoinen tulkintamalli myös ihmisen uskonnollisen kokemuksen kyseessä ollen. Intensiiviset sisäisen subjekti ja objektin tunnesuhteet ovat läsnä niin jumalasuhteessa kuin ihmisen muissakin uskonnollisissa kokemuksissa. Uskonnoissa esiintyy tyypillisesti hyvän ja pahan objektin hahmoja. Dualistinen jako Jumalan ja paholaisen valtakuntiin on osa uskonnollista todellisuuden tulkintaa. Pahuuden projisiointi itsen ulkopuolelle on kautta historian johtanut uskonnollisiin vainoihin ja uskonsotiin. Tiedostamattomat psyykkiset syvärakenteet ovat pysyvästi läsnä ihmismielessä valmiina tuhoaviin ulkoistuksiin myös uskonnon nimissä (Hyrck 1995; 2014).

Matti Hyrckin tutkimustyö auttaa ymmärtämään kristillisen julistuksen taustalla piileviä erilaisia jumalakuvassa ilmeneviä objektisuhteita. Samalla se auttaa näkemään, minkälaisia mielikuvia tietynlainen julistus on omiaan aktivoimaan kuulijan piilotajunnassa. Tutkimus auttaa jäsentämään uskonnollista mielikuvamaailmaa, ymmärtämään uskonnon kielteisiä ja myönteisiä ulottuvuuksia.

Hyrck osoittaa, että Jumalasta puhuttaessa käytetään eri psyykkisistä kehitysvaiheista peräisin olevaa kuvastoa. Tämä lisää mahdollisuuksia arvioida kristillistä julistusta, teologiaa ja erilaisia uskonnollisuuden ilmentymiä. Kuulija kykenee myös arvioimaan uudestaan aikaisemmin ahdistusta herättänyttä julistusta ja uskonnollista maailmanselitystä.

Uskontoa voidaan lähestyä ihmisen sisäisen maailman, sisäisten objektisuhteiden, hyvin ja pahojen sisäistysten informaationa. Uskonnossa ihmisen sisäiset objektisuhteet projisioituvat Jumalaan kaikkine erilaisine tunnesävyineen ja tunneimpulsseineen. Näiden erilaisten, eri psyykkisiltä kehitystasoilta peräisin olevien sisäistysten ilmentymänä Jumala näyttäytyy eri tilanteissa ja eri ihmisillä erilaisena, monenlaisena ja muuttuvana. Tämä ilmenee uskonnollisessa julistuksessa, sen vastaan ottamisessa kuin opillisissa konstruktioissakin.

Objektisuhdeteoreettinen ajattelu auttaa psykodynaamisen aineksen näkemiseen uskonnollisuuden erilaisissa ilmentymissä.

Inhimillisen kokemisen tiedostamattomat taustatekijät tulevat ilmi kahden erilaisen psyykkisen tilan myötä, jotka Melanie Klein nimesi skitso-paranoidiseksi ja depressiiviseksi positioksi. Nimeämiensä positioiden avulla Klein pyrkii hahmottamaan ihmisen varhaista, tiedostamatonta mielenmaisemaa. Mainituissa positioissa on kysymys läpi ihmiselämän säilyvistä kokemispotentiaaleista niille ominaisine perusmielikuvineen, puolustusmekanismeineen ja tyydytyksen lähteineen. Positiot vuorottelevat vaihtuvina mielentiloina läpi ihmiselämän (Klein 2012).

Uskonnolliseen kokemiseen liittyen Matti Hyrck on nimennyt positiot ”mustavalkoiseksi uskonnollisuudeksi” ja ”huolenpidon uskonnollisuudeksi”.

Kleinin mukaan lapsen psyykkinen todellisuus elämän alussa on skitso-paranoidiseksi nimetty kaksijakoinen tunnemaailma. Nimi viittaa pienelle lapselle tyypilliseen, puuttuvan integraatiokyvyn aiheuttamaan ja tyydytyksen tilasta riippuvaiseen todellisuuden kahtiajakoon hyväksi ja pahaksi. Positiolle tyypillinen, sietämättömien sisäisten olojen projisioituminen itsen ulkopuolelle saa aikaan ulkopuolelta uhkaavan paranoidisen koston pelon (Hyrck 1995; 2014).

Skitso-paranoidinen positio syntyy alun alkaen suojaamaan lapsen mieltä sellaiselta primitiiviseltä kauhukokemukselta, kaaokselta, jossa ei ole eroa hyvän ja pahan kokemuksen välillä. Skitsoidinen halkomis- ja hallintapyrkimys merkitsee suojaa kaaoksen kokemista vastaan. Elintärkeäksi muodostuu tarve pitää erillään hyvä ja paha kokemustila. Sisäinen rauha saavutetaan vastakkain asettelun ja jyrkän erottelun avulla.

Skitso-paranoidisen position sävyttämää mustavalkoista uskonnollisuutta hallitsee ”joko-tai-asetelma”, rajanveto oikean ja väärän, totuuden ja valheen, uskomisen ja ei-uskomisen välillä. Uskosta tulee konkreettinen, aistihavainnon kaltainen kokemus, joka on varmaan tietämiseen perustuva tosiasia. Vain oma sisäinen kokemus täyttää oikean uskomisen tuntomerkit. Pahimmillaan tämä johtaa erilaisen vakaumuksen omaavien vainoamiseen aina uskonsotiin asti.

Vaikka mustavalkoinen usko saa aistihavaintoon verrattavan, empiirisen luonteen, se ei kuitenkaan lopulta vakuuta uskovaa. Tällöin turvaudutaan auktoritatiivisiin toimiin. Roomalaiskatolisessa kirkossa paavia pidetään erehtymättömänä auktoriteettina. Toisaalta Raamattu, Koraani tai oikea oppi voidaan asettaa ehdottomaan, pakonomaiseen  auktoritatiiviseen asemaan.

Kun mielen integraatiokehitys etenee, ei hyvän ja pahan objektin pakollinen erillään pitäminen kaaoksen välttämiseksi ole samassa määrin välttämätöntä. Hyvän ja pahan yhteys tulee ilmeiseksi. Tyydytyksen viipyessä pahaksi koettu hoivaaja on sama äiti, joka tyydytyksen hetkellä on auvoisen hyvä. Integroiva kokemus mahdollistuu depressiiviseksi positioksi nimetyssä tilassa. Tässä tilassa hallitsevaksi ahdistuksen aiheeksi muodostuu vainoahdistuksen sijasta mielikuva omasta objektia vahingoittavasta pahuudesta. Seurauksena on syyllisyyskokemuksen hahmottuminen. Skitso-paranoidiset erottelu-, vastakkainasettelu- ja tuhoutumismielikuvat vaihtuvat depressiivisessä positiossa mielikuvalliseksi hoivaaja-objektin korjaamiseksi ja vastakohtien yhteen saattamiseksi.

Depressiivisen position sävyttämässä uskonnollisuudessa, huolta pitävän uskon mielentilassa, mahdollistuu vastakohtien integraatio. Uskonnon oppirakennelmien ja ihmisen sisäisen maailman kohtaaminen tulee mahdolliseksi. Dogmit löytävät relevanssia ihmisen omista elämän kokemuksista ja henkilökohtaisista tunteista. Varman tietämisen sijalle tulee usko, sen vertauskuvat ja symbolien todellisuus. Huolta pitävän mielialan uskonnollisuudesta katoaa mustavalkoiselle uskonnollisuudelle ominainen ehdottoman oikeassa olemisen vaatimus. Toisenlaisiin tunteisiin, mielikuviin ja elämän kokemuksiin perustuessaan erilaiset uskontulkinnat saavat luvan poiketa toisistaan. Tulee mahdolliseksi hyväksyä erilaisten oppirakennelmien inhimillinen ulottuvuus ja suhteellisuus (Hyrck 2014).

Englantilaisen psykoanalyytikon ja lastenlääkärin Donald Winnicottin (1896–1970) keskeinen anti psykoanalyyttiselle teorialle – ntransitionaalitilan, potentiaalisen välitilan todellisuus – on keskeistä myös hänen uskontoanalyysissaan. Sekä Ana-Maria Rizzuton että Matti Hyrckin uskontoanalyysissa on winnicottilainen ajattelu keskeisessä asemassa.

Winnicottin lapsuudenperheen aktiivisuus wesleyläisessä uskonnollisessa liikkeessä (perustaja John Wesley 1703-1791) ja sikäläiseen sisäoppilaitokseen siirtyminen 13-vuotiaana, hänen molempien puolisoidensa vahva uskonnollisuus oli hänen uskonnollinen kontekstinsa, kun hän Freudin sveitsiläisen tuttavapapin, maallikko-psykoanalyytikko Oskar Pfisterin kirjan The psychoanalytic method (1913/1917) välityksellä tutustui Freudin Unien tulkinta -teokseen (Parker 2011). Winnicottille suositteli Pfisterin kirjaa kirjakauppias, jolle Winnicott oli valittanaut, ettei enää muista uniaan.

Winnicottin toimiminen ensimmäisessä maailmansodassa sota-aluksen lääkärinä  ja erityisesti toimiminen lääkärinä evakoitujen lasten hoitokeskuksissa toisen maailmansodan aikana oli taustana hänen psykoanalyytikon työlleen.

Winnicottin uutta inhimillistä olevaisuuden aluetta kuvaava transitionaalitila, ja sen myötä erilaisten transitionaaliobjektien olemassaolo, merkitsi uskonnon uudenlaista tulkintatapaa ja uutta tietoteoreettista näkemystä. Tämä olevaisuuden symbolitasoinen, potentiaalinen siirtymätila mahdollistaa itsen ja ympäröivän todellisuuden kuvitteellisen kohtaamisen. Sitä uhkaava tekijä on yksilön uppoutuminen yksinomaisesti omaan sisäiseen kokemukseensa, ääritilanteessa psykoottistasoisesti. Samalla tavalla pitäytyminen pakkoneuroosin omaisesti vain ulkoisessa, nähtävissä olevassa todellisuudessa, rikkoo transitionaalisen luovan kokemuksen. Molemmat kapeuttavat inhimillistä kokemusmaailmaa ja estävät  transitionaalitilan suoman levollisuuden.  Transitionaalialue on neutraali kokemustila ulkoisen ja sisäisen kokemisen välillä. Sen todellisuusperustaa ei Winnicottin mukaan voida kyseenalaistaa.

Transitionaalitilan synty mahdollistuu turvallisen kasvukehityksen seurauksena jo pienelle lapselle. Winnicottin alkuperäisesimerkin mukaan leikkinallesta muodostuu turvaa tuottava, äidin läsnäoloa korvaava transitionaali- eli siirtymäobjekti. Lastaan empatisoiva vanhempi ei kyseenalaista lapsen pehmonallea ja sen psykologista merkitystä transitionaaliobjektina.

Transitionaaliobjektin syntyä edellyttävä luova eläytyminen ja kuvitteellisuuden kyky ovat läsnä myös aikuisuuden taiteellisena ja tieteellisenä luovuutena, ja myös uskonnon illuusiona. Siinä ontologisen ja psykologisen Jumalan olemassaoloa koskeva vastakkain asettaminen ei Winnicottin mukaan ole oikeutettu (Winnicott 1968).

Kriisitilanteissa, ihmisen psyykkisessä haavoittuvuudessa, transitionaalitila objekteineen tulee ihmisen avuksi. Kuoleman surussa transitionaaliobjekti toimii separaatioahdistuksen lievittäjänä. Jumala on tässä yhteydessä psykologisesti ymmärrettävissä transitionaaliobjektina.

Teologiaksi naamioitunut inhimillinen psykodynamiikka

Psykodynaaminen ambivalenssi mustavalkoisen uskonnollisuuden muodossa näyttäytyy tämän ajan uskonnollisena valtavirtana. Ideologian kaltainen amerikkalainen, evankelikaalinen protestantismi ja yleinen anakronistinen kritiikittömyys eri maailmanaikoja edustavien uskonnollisten tekstien käytössä ohittaa ihmiselämän kipeät realiteetit. Näin tapahtuu uskonratkaisua vaativassa, ehdollistetussa uskonnollisuudessa ja dogmaattisiin näkemyksiin tarrautuvassa teologiassa. Uskonnollinen vaativuus ja aikasidonnaiset oppirakennelmat eivät tavoita aikamme ihmisen kokemusmaailmaa. Pahimmillaan mustavalkoinen uskonnollisuus näyttäytyy hengellisenä väkivaltana. Ihmiskeskeinen julkiuskonnollisuus edustaa kiusalliseksi koettua, vaikeiden elämänkokemusten keinotekoista sivuuttamista.

Edellytyksettömällä transitionaalialueella toteutuva usko on kosketuksessa ihmisen omaan elämänkokemukseen. Henkilökohtaisen elämäntodellisuuden muovaaman jumalasuhteen ei   tarvitse muuntua erilaisten edellytysten mukaiseksi uskonnollisuudeksi. Uskosta tulee transitionaalialueen vertauskuvien henkilökohtaista todellisuutta, toivoa.

Kristillisten kirkkojen tosiasiallinen merkittävyys maailmanyhteisössä edellyttäisi lisääntyvää tietoisuutta uskontojen psykodynaamisista, inhimillis-psykologisista tarpeenmukaisuuksista, niiden sanoittamista ja niistä irti pääsemistä.

Kirjallisuus

Capps, Donald toim. (2001). Freud and Freudians on Religion. New Haven & London: Yale University Press.

Erikson, Erik H. (1958/1966). Nuori Luther: psykoanalyyttinen ja historiallinen tutkimus. Suom. Kai Kaila. Helsinki: Weilin+Göös.

Freud, Sigmund (1899/1968). Unien tulkinta. Suom. Erkki Puranen. Jyväskylä: Gummerus.

Freud, Sigmund (1907/2012). Pakkotoiminnot ja hartausmenot. Liitteenä teoksessa Freud, Sigmund, Erään toivekuvitelman tulevaisuus. Suom. Markus Lång. Helsinki: Books of Demand.

Freud, Sigmund (1939/2022). Mies nimeltä Mooses ja yksijumalinen uskonto. Teoksessa Freud, Sigmund, Mooses, telepatia ja paholainen: Soveltavaa psykoanalyysia 1899-1939. Suom. Markus Lång. Helsinki: Kustantamo Lukunoja.

Hyrck, Matti (1995). Mielen kuvat Jumalasta -psykoanalyyttisen objektisuhdeteorian näkökulma jumalasuhteen mielikuvamaailmaan Suomen ev.lut. kirkon v. 1948 Kristinopin tarjoaman aineiston valossa. Helsinki: Therapeia-säätiö 1995.

Hyrck, Matti (2014). Onko Jumala hyvä? Antaako psykoanalyysi vastauksen? Helsinki: Therapeia-säätiö.

Klein, Melanie (2012). Object Relations, Work and the Self. Essential Readings from the Melanie Klein Archives. Original Readings and critical reflections. Jane Milton. London: Roulledge.

Meissner, William Walter (1984). Psychoanalysis and Religious Experience. New Haven, CT: Yale University Press.

Parker, Stephen E. (2011). Winnicott and Religion. Lanhan, MD: Jason Aronson.

Reinike, Martha,  J & Goodman, David, M. toim. (2017). Ana-Maria Rizzuto and the Psychoanalysis of Religion. The Road to The Living God. London: Lexington Books.

Rizzuto, Ana-Maria (1979). The Birth of the Living God. The University of Chicago Press: Chicago and London.

Rizzuto, Ana-Maria (2001). Metaphors of a bodily mind. Journal of the American Psychoanalytic Association, 49 (2), 535-568.

Rizzuto, Ana-Maria (2003). Psychoanalysis. The transformation of the subject by the spoken word. Psychoanalytic Quarterly, 72 (2), 287-323.

Saraneva, Kristina (2012). Psykoanalyyttinen keskustelu uskonnosta. Psykoterapia, 31 (3), 246-264.

Stålsett, Gry, Austad, Arne, Engedal, Leif Gunnar (2017). The persecuting God and the crucified self: The vital role of metaphors in psychotherapy. Teoksessa: Reinike, Martha, J. &Goodman, David, M. (2017). Ana-Maria Rizzuto and the Psychoanalysis of religion. The Road to The Living God. London: Lexington Books.

Winnicott, Donald (1968). Playing and Culture. Teoksessa Winnicott, Clare; Shepherd, Ray & Davis, Madeleine (toim.), Psychoanalytic explorations, 203-206. London: Karnac.

Wolton, Dominique (2018). A Future of Faith: The Path of Change in Politics and Society. St. Martin’s Essentials.