Jumalan hiljaisuuden äärellä

”Annoin sinulle sanan, sanoi Jumala, jotta osaisit sanoa minulle vastaan:

tarvitsen kaksintaistelua tullakseni ilmeiseksi. Huuda, rimpuile, raivoa.

Kirjoita minun nimeni sillä niin

minua häpäistään: voit vaihtaa Jumalaa, otan sen riskin. (1)

 Alain Bosquet

Jumala ei enää puhuttele ihmistä eikä tule meille ilmeiseksi kuten Vanhan testamentin profeetoille. Ymmärrämme suhtautua terveellä epäluulolla, jos joku raportoi Jumalan pistäytyneen kylästelemässä ja rupatelleen sitä-ja-tätä. Jumala ei myöskään ole Pentti Haanpään novellissaan (2) kuvaaman Hongan Heikin kaltainen puhejuoppo, joka – aina niin halutessamme – tarttuu meidän heittämiimme sanallisiin asiantynkiin ja jutunjuuriin kuin kala koukkuun. Raamattu, kristinuskon pyhien tekstien kirjoituskokoelma on lyöty lukkoon ja sisällysluettelo suljettu lopullisesti Vanhan testamentin osalta v. 70 tapahtuneen Jerusalemin tuhon jälkeen ja Uuden testamentin osalta 300-luvun loppuun mennessä. Uusia tekstejä on turha tarjota. Miten voimme yhdistää Jumalan hiljaisuuden ja luottamuksen hänen vaikutuksestaan ja läsnäolostaan elämässämme?

Mystikoiden neuvo ei ole niitä helpoimpia. He kehottavat kääntämään kysymyksen toisin päin. On opittava ajattelemaan, että Jumalan hiljaisuus on aidon uskonnollisen kokemuksen oleellisin ydin, ei suinkaan todiste hänen poissaolostaan tai olemattomuudestaan. Taustalla on intuitiivisesti hyväksyttävä ajatus, että mitä tahansa Jumala on, Hän ei ainakaan ole häilyväisten toiveidemme toteuttamisautomaatti. Ja jos Jumala on hengellisen elämämme korkein hyvä, hän ei ole sitä siksi, että tekisimme Hänestä omien itsekkäiden toiveidemme ja pyrkimystemme mukaisen arvopyramidin huipun, vaan jotta muistaisimme, että Jumalan kuvana ihminen on aina myös lähimmäisensä kuva. Silloin on totta, että aina kun käännymme lähimmäistemme puoleen, meidän tulee nähdä saman jumaluuden heijastuksia myös heissä.

Augustinuksen sielunmatka

 Kirkkoisä Augustinus on kuvannut mystistä armon kokemusta ajatuksessaan, että kaikessa tavoittamattomuudessaan, käsittämättömyydessään ja tuonpuoleisuudessa hiljaisuudessaan Jumala on kuitenkin lähempänä ihmistä kuin tämän oma intimiteetti. (3)

Augustinus vaeltaa perusteellisesti muistinsa piirissä ja luonnehtii sitä suureksi säiliöksi, joka ottaa hoitaakseen asioiden kuvia antaakseen ne sitten aikanaan takaisin. Hän tunnustaa muistinsa olevan täynnä salaisia, tutkimattomia lokeroita, kuvaa muistiaan ”hiljaiseksi, avaraksi ja rajattomaksi pyhäköksi” ja toteaa nöyrästi, että ”sieluni on liian ahdas käsittämään itseään”. Augustinuksen mukaan esimerkiksi fyysiset aistimukset eivät sinänsä ”astu” muistin lokeroihin odottamaan myöhempää käyttöä. Kysymys on siitä, että ”me vain saamme – ja ihmeteltävän nopeasti – niistä kuvat, jotka painuvat ikäänkuin jonnekin sielumme lokeroihin”. Augustinus antaa kuvateorialleen vahvan tulkinnan. Hän irrottaa kuvan käsitteen kaikesta fyysisestä edustuksellisuudesta ja vastaavuudesta Luonnon kanssa. Ihmisen muistissa on mittasuhteita, joita ”ainoakaan ruumiillinen aisti ei ole sieluun painanut” sekä kuvia, joka ”olivat siellä jo ennen kuin olin ne oppinut”. Ihmisen sielussa on siis kuvia a priori ennen kuin ahdassieluinen ihminen on mitään oppinut.

 Näin Augustinuksen vahva kuvateoria piirtyy platoniseksi abstraktien, täydellisten ideoiden maailmaksi. Teistisen strategiansa mukaisesti Augustinut identifioi nämä platoniset kuvat ilmauksiksi jumalallisen älyn vaikutuksesta. Muistimaailman kuvia aikansa tutkittuaan ja ihmeteltyään Augustinus lopulta päätyy vakaumukseen oman intimiteettinsä ja Jumalan ”asuinsijan” yhteen lankeamisesta tavalla, jossa on vahva mystisen kokemuksen kaiku:

         ”Sinä, Herra et voi olla sen ulkopuolella. Sillä en ole Sinusta löytänyt mitään, joka ei olisi muistoa ajasta, jolloin opin Sinut tuntemaan.”

Jos uskomme Augustinuksen päättelyyn, johtopäätös on mielenkiintoinen: kysymys Jumalan olemassaolon välttämättömyyden ”looginen todistustaakka” on suoranainen reductio ad absurdum ainakin elävän uskon kontekstissa. Augustinus tuntuu ajattelevan, että Jumalan itseilmaisu ”minä olen se, joka minä olen” (2. Moos. 3:14) on otettava uskon totuutena, ei loogisena todistuksena tai tautologiana. Ludwig Wittgenstein kääntää (4) kuin negatiivisena vaihtokuvana Mooseksen kirjan tunnetun säkeen uuteen asentoon toteamalla, että

         ”Jumalan olemus salaa olemassaolonsa – tämä merkitsee itse asiassa sitä, ettei tässä ole kysymys mistään olemassaolosta.”

Augustinus päättelee, että jos ihminen on käynyt läpi ymmärryksensä koko piirin ja todennut, että ”sielun pyhät ilot” ovat aina löydettävissä ”siitä ajasta alkaen”, kun ihminen oppi Jumalansa tuntemaan, ymmärryksen nyt-silmänräpäykseen jo sisältyy Jumalan koko mysteeri.

Silloin on ilmeistä, että hän ei voi ajatella mitään Jumalaa suurempaa. Ihmisen aika on nyt-hetkessä tavoittanut Jumalan ikuisuuden eikä tarvita logiikan argumentaatiota hänen olemassaolonsa välttämättömyyden todistamiseksi.

Jumalan edessä ihminen mitta on niin häviävän pieni, että ollakseen uskottava Hänen on oltava vähintäänkin käsittämättömän suuri; niin suuri, että Hän ylittää kaiken tajuamiskykymme ja alkaa ahdassieluisen järkeilymme puristuksessa vääjäämättä vaikuttaa hiljaisuuden Jumalalta. Jumalan mysteerin ja ihmisen järjenkykyjen perustava yhteensovittamattomuus saa ilmaisunsa myös Johanneksen evankeliumin alkusanoissa:

         ”Maailmassa hän oli, ja hänen kauttaan maailma oli saanut syntynsä, mutta se ei tuntenut häntä. Hän tuli omaan maailmaansa, mutta hänen omansa eivät tunteneet häntä.” (Joh. 1:10–11)

 Göran Tunström toteaa (5) kirjailijan kuvittelukyvyllä, että

         ”… aina kun käännän kääpiösilmäni Jumalaan ja yritän saada hänet kiinni, hän katoaa ollakseen ilmeinen kaikkialla siellä, missä häntä ei voi tavoittaa…”

Jumalan hiljaisuuden ulottuvuudet

Idea hiljaisuuden Jumalasta alkaa kenties vaikuttaa aavistuksen verran lähestyttävämmältä, kun James Carsen tavoin erotamme (6) toisistaan Jumalan hiljaisuuden kaksi ulottuvuutta: a) hiljaisuus kuuliaisuutena ja b) odottamisena. Karkeasti tyypitellen VT opettaa meille kuuliaisuutta Jumalan hiljaisuutena, UT:n sanoma painottaa Jumalan hiljaisuutta odottamisena.

Edellinen merkitsee sen käsittämistä, että minä olen sanottavani sanonut, jotta ymmärtäisin vaieten kuunnella, kun Jumala yksin, ja yksisuuntaisesti sanassaan minulle puhuu. Tämä perustuu uskoon, että täytyy olla joku, joka on rukoussanottavani kuullut ja palkitsee minut, kunhan jaksan olla kärsivällinen ja noudattaa hänen käskyjään. Timo Veijolan mukaan (7) lause ”Jumala loi ihmisen kuvakseen” viittaa nimenomaisesti ihmiselle annettuun kykyyn olla vuorovaikutuksessa Jumalan kanssa, ja ymmärtää olevansa puhuteltavana ja vastata hänen puhutteluunsa.

Egyptin erämaan 300–400 -lukujen pyhät isät – ja äidit, sillä heitäkin oli – osasivat vaalia sisällään asuvaa hiljaisuuden tulta. (8) He ymmärsivät, että hiljaisuus odottamisena merkitsee mielen avartumista ja herkistymistä, jotta Jumalan sana kohtaisi vastavuoroisuuteen ja dialogisuuteen perustuvan kaikupohjan. Sen voima on velvoittavan vastavuoroisuuden ansiosta suuri: se ei pelkästään auta löytämään mielen kätköissä olevaa syvyyttä vaan myös luomaan uutta. Vastausvelvollisuus Jumalan puhuttelussa sulkee piiriinsä paitsi ihmisen itsensä myös hänen lähimmäisensä. Jumala tekee syntiin langenneelle, lehvistön suojaan piiloutuvalle ihmiselle kysymyksen ”missä olet?” Mutta alun alkaen rinnalla kulkee myös toinen kysymys ”missä on veljesi Abel?” Kahden kysymyksen täytyy kulkea rinnan, sillä ihminen kääntyy pois Jumalasta joka kerta kun hän loukkaa lähimmäistään. Erämaaisien kerrotaan itkeneen, kun he näkivät jonkun langenneen. He tiesivät, että huomenna tulee heidän vuoronsa.

 Pyhät isät rukoilivat kärsivällisyyttä, eivät helpotusta. He opettivat hillitsemään kärsimättömyyttä, sillä odottamisessa itsessään tapahtuu kypsymistä ja elämän syvenemistä. Aristoteles puolestaan lausui yli 2 500 vuotta sitten sanat, jotka arvoituksellisuudessaan ovat aiheuttaneet tutkijoille paljon päänvaivaa ”viisaalla ei ole kiire”. Apostoli Paavalilla on lohdullinen sanoma kaikille meille kiireisille:

         ”Jumala ei kylläkään ole kaukana yhdestäkään meistä; hänessä me elämme, liikumme ja olemme.”(Apt. 17:26).

Martin Buberin perussanat

Augustinolainen Jumalan intimiteettioletus on jättänyt jälkensä länsimaiseen uskonnonfilosofiaan. Tämä tulee esille myös Martin Buberin ajattelussa.(9) Buber tulkitsee Jumalan hiljaisuutta odottamisena ja syväluotaa sen vastavuoroisuuteen ja dialogisuuteen perustuvaa kaikupohjaa. Hän huomauttaa, että ihmisen Minä on kaksijakoinen. Inhimillisen yhteydenpidon voi ilmaista kahdella perussanalla: Minä–Se tai Minä–Sinä. Minä–Se – suhteessa maailmaan ihminen kokee asioita, ottaa etäisyyttä, havainnoi, analysoi, mittaa tapahtumien kestoa ja kiinteyttä, käyttää ja hyödyntää esineitä ja ihmisiä. Maailma näyttäytyy Minälle välineellisenä, eriytyneenä ja ehdollistuneena tarkkailun kohteena. Toisaalta Minä–Se-perussanassa lausuttujen valmiuksien jatkuva kehittäminen sukupolvien ketjussa on ollut välttämätöntä ihmisen elämän helpottamiseksi.

Minä–Se -suhteeseen juuttunut ihminen ei tunne yhteyttä, liittyneisyyttä, läsnäoloa eikä kutsumusta, ainoastaan kuumeisen maailman ympärillään ja pakonomaisen halunsa käyttää sitä. Buber huomauttaa, että joka tuntee maailman vain jonakin hyödynnettävänä, ei tunne Jumalaakaan muulla tavoin. Syntiinlankeemuskertomusta voi tulkita myös niin, että ihmisen tahtoelämällä on taipumus kapeutua Minän itsekkyyden ja itsepetoksen asianajajaksi. Augustinus antaa itsekkyyden periaatteelle tulkinnan, joka koskettaa ajattomuudellaan, koska siinä suoraan viitataan itsekkyyden eräänlaiseen sosiaaliseen epäsymmetriaan. Näyttää olevan, että Augustinuksen tavoin ihminen kykenee paremmin ”tavaamaan” maailmasta itseensä kohdistuneen (toden tai kuvitellun) vääryyden kuin saman vääryyden toisiin kohdistuneena:

         ”Miksi minua enemmän viiltää vääryys, joka kohdistuu itseeni kuin saman-lainen vääryys, joka minun läsnä ollessani kohdistuu johonkin lähimmäiseeni?” (3)

Minä–Sinä-perussana puolestaan voidaan lausua vain koko olemuksella, välittömästi, koska Minän ja Sinän välillä ei ole ennakkotietoa, ei pyrkimystä, ei pyydettä eikä hyötynäkökohdilla laskelmointia. Tullakseen aidosti Minäksi ihminen tarvitsee Buberin mukaan Sinän, koska kaikki todellinen elämä on kohtaamista, ja koska sielun alkuperäisenä mallina on yhteys myötäsyntyisenä Sinänä. Todellinen yhteys inhimilliseen olentoon eli Sinän kohtaaminen koko olemuksella on ainutkertainen tapahtuma, mutta myös eräänlainen ikuisen elämän henkäys, silmäys ikuiseen Sinään – Jumalaan. Kun ihminen – vaikka kevyestikin henkäisten – puhuttelee ikuista Sinäänsä, hän hetkellisesti ylittää maailmassa pysymisen ja siitä luopumisen, maailman ”omistamisen” ja sen ”hylkäämisen” kaksijakoisuuden. Johannes Lehtonen viittaa (10) psykoanalyytikko-pediatri D.W. Winnicottiin, joka on kuvannut runollisesti vastasyntyneen ja äidin varhaisinta vuorovaikutusta, – sen kaikessa ”valtamerellisessä” harmoniassa. Winnicott -sitaatti peilaa myös buberlaista ainutkertaisuuden ja ikuisuuden Minä–Sinä-kohtaamista kaikessa ”esihahmoisuudessaan”:

         ”… hiljaisina hetkinä, ei erityistä rajaa missään,

         vain paljon kaikenlaista erillään, taivas näkyy puiden lomasta,

         jotain tekemistä äidin silmien kanssa,

         kaikki tulee sisään ja vaeltaa ympäriinsä…”.

Vastuunalaisuuden mallit

 Ihmisen vastuunalaisuus Jumalan, lähimmäisten ja koko luomakunnan edessä tulee nähdä vahvana vastuunalaisuutena. Robert Audi erottaa (11) toisistaan kaksi vastuunalaisuuden mallia: vahva (”liability”) ja heikko (”accountability”) vastuunalaisuus. Termi ”liability” viittaa vastuuvelvollisuuteen sitoumuksen, korvaavuuden ja velvoittavan vastavuoroisuuden merkityksessä. Termi ”accountability” puolestaan viittaa vastuuseen selitettävyyden, selityksen antamisen ja tilin tekemisen merkityksessä. Kun sanomme ”olet selityksen velkaa” emme itse asiassa edes edellytä kovin vahvaa vastuullisuutta. Heikon vastuunalaisuuden selitysmallit voi tulkita niinkin, että kysymyksessä on yritys väistää vahva vastuunalaisuus. Väistäminen voi tapahtua ainakin kahdella tavalla: ihminen (i) hakeutuu pakotielle tai (ii) pyrkii piiloutumaan itseltään erilaisten verukkeiden, tekosyiden tai peitetarinoiden turvin.

Vain heikossa merkityksessä vastuunalaisuutensa käsittänyt ihminen suhtautuu lähimmäiseensä minäkeskeisesti ja esineellistävästi. Hän on taipuvainen alistamaan toisen pelkäksi epäautenttiseksi selitysten vastaanottajaksi tai ”osoitteeksi”. Jos ihminen on vain heikosti vastuunalainen, hän tarvitsee toista ennen kaikkea sijaiskärsijäksi. Kun syntiin langennut paratiisin mies pakeni häpeää Jumalan edessä, hän yritti kaksinkertaisella tavalla projisoida häpeällisen paljastumisen laukaiseman syyllisyyden (1. Moos. 3:12): ”Nainen, jonka sinä minulle annoit kumppaniksi, antoi minulle sen puun hedelmän, ja minä söin.” Syntiin langenneen syyttävä sormi osoitti – paitsi kiellettyä hedelmää ensin maistanutta naista – myös itse Jumalaa. (12)

Buber antaa oman tulkintansa vahvan vastuunalaisuuden idealle tutkiessaan inhimillisen vuorovaikutuksen ja vieraantumisen ongelmaa perussanojensa Minä–Sinä ja Minä–Se avulla. Ihminen tarvitsee Sinää tullakseen aidosti autenttiseksi Minäksi. Kun Minän ja Sinän välitön yhteys syntyy vahvan vastuullisuuden mielessä, minäkeskeinen omien etujen tavoittelu raukeaa. Kun minä on yhteydessä Sinään sitoumuksen, korvaavuuden ja molemminpuolisen velvoittavuuden mielessä, kaikki välineellinen ja esineellistävä laskelmointi käy merkityksettömäksi. Jos käy niin, että ihminen koko olemuksellaan tavoittaa Sinän yhteisesti jaetussa läsnäolossa, hän on ylittänyt heikon vastuunalaisuuden kaikki rajoitukset: tarpeensa selittää, tehdä ennakko-oletuksia ja taustavarmistuksia. Vahva vastuunalaisuus merkitsee henkilökohtaiseen hyötyyn perustuvan ajattelun kumoutumista, sillä ihminen on voittanut tarpeensa ylipäänsä ”pyrkiä johonkin” Se-maailman haltuun ottamiseksi.

Jos ihminen oppii tajuamaan persoonaluonteensa valmiutena vahvaan vastuunalaisuuteen ja sitoutumaan dialogisuuteen eli lähes samastamaan oman sielunsa mallin ”myötäsyntyisenä Sinänä”, hän on lähellä Jumalan puhuttelun mysteeriä, koska ”jokainen yksittäinen Sinä on silmäys ikuiseen Sinään – Jumalaan”. Silloin ihminen on Jumalan puhuteltavana kaikessa elämässään. Terho Pursiainen havainnollistaa (13) buberlaista mutta luontosuhteeseen laajentuvaa ikuisen Sinän käsitettä psalmin sanoin:

         ”Syvyys huutaa syvyydelle,

         kun sinun koskesi pauhaavat –

         kaikki sinun tyrskysi ja aaltosi

         ovat vyöryneet ylitseni (Ps. 42:8)

Raamatun selittäjä Artur Weiseriin viitaten Pursiainen toteaa, että kohdan voi lukea puhtaana Jordan-virran tyrskyjen innoittamana luonnonlyriikkana. Mutta Buberin Jumala -käsitys ei ole yksinomaisesti ihmiskeskeinen, eli ei pelkästään ihmisten välisen sosiaalisen vuorovaikutuksen tyrskyihin rajoittuva. Hän tulkitsee Minä–Sinä-perussanan ”syvyyden” sulkevan piiriinsä myös ihmisen luontosuhteen – vaikkapa pihapuun kanssa seurusteltaessa kuten Buber kertoo esimerkissään. Tämä vastaa intuitiivista näkemystämme, että Jumala ei ole pelkkä ihmissuhteiden laatumääre tai – kuten Pursiainen toteaa – pelkästään ”olio kaikkien muiden maailman olioiden lisäksi”.

Englannin kielessä sanojen grace (armo) ja disgrace (häpeä) semantiikka on tässä yhteydessä paljastava ja oleellinen. Disgrace tarkoittaa häpeää suosion menettämisen, kunniattomuuden tilaan joutumisen merkityksessä. Oletetaan, että lähimmäisesi on saattanut itsensä häpeälliseen tilaan käyttäytymällä kunniattomasti, ja että järjenkykyjen tasolla et pysty ymmärtämään hänen käytöstään. Juuri tämän kaltaisessa tilanteessa Jeesuksen käsky ”rakastakaa toisianne” (Joh. 13:14) astuu voimaan kaikessa pätevyydessään. Voimme aina rakastaa läheisiämme, vaikka emme heitä aina ymmärtäisikään. Rakkauden käsky on annettu armon osallisuuden ja häpeän poispyyhkimisen tarkoituksessa. ”Rakastaa” on yhtä kuin ”olla armollinen” suorastaan per definitionem. Joka rakastaa, on armollinen itselleen ja vapautuu myös toisten tuomitsemisen taakasta – ”veden kalvossa näet kasvosi, lähimmäisessä näet sydämesi” (Sananl. 27:19). Toisaalta jos ihminen pelkää jäävänsä osattomaksi Jumalan armosta tai menettävänsä Jumalan armon, hänen kokemuksensa on lähes samaa merkitsevä sille, että hän tuntee häpeää Jumalan edessä. Häpeä Jumalan edessä tarkoittaa, että ihminen on kadottanut tien, jota kulkemista Buber kuvaa vastaansanomattomalla tavalla:

         ”Jumalan puhuttelu tunkeutuu tapahtumiin kaikessa elämässämme ja kaikkiin maailman tapahtumiin elämässämme, kaikkeen elämänkerralliseen ja historialliseen, ja kääntää sen opastukseksi, vaatimukseksi sinulle ja minulle.” (9)

Kun antaudumme Jumalan puhuteltavaksi ”kaikessa elämässämme”, astumme Jumalan hiljaisuuden mysteerin alueelle eikä meillä enää ole tarpeen kysyä Hänen olemassaolonsa attribuutteja samalla tavalla kuin kysymme maallista elämänaikaamme luonnehtivien asioiden laatua ja ominaisuuksia. Silloin ei ole tarpeen kysyä ”Onko Jumala rakastava vai tuomitseva Jumala?” tai ”Rakastaako Jumala meitä?” Voimme hyväksyä ykseyden mysteerin ”Jumala on rakkaus” (1. Joh. 4:8). Voimme vapautua syntiinlankeemustarun vertauskuviin palautuvasta hybriksestä, että esimerkiksi Jumalan hyvyys riippuisi meidän kyvystämme kuvata lauseen ”Onko Jumala täydellisen hyvä?” loogisesti pätevät totuusehdot. Kun kristittyinä yksinkertaisesti vain hyväksymme mysteerin ja luotamme siihen, että ”Jumala on täydellinen hyvyys”, hän sallii meidän päästä osalliseksi hyvyydestään luomistyönsä ja pelastustehtävänsä kautta. Timoteuksen 1. kirjeen määrittely Jumalan hyvyydestä vetoaa yksinkertaisuudessaan:

         ”Kaikki, minkä Jumala on luonut, on hyvää, eikä siitä tarvitse hylätä mitään, kun se otetaan kiittäen vastaan. Jumalan sana ja rukous pyhittävät sen.”

Inhimillisyyden symmetriaa ja/vai jumalallisuuden epäsymmetriaa?

Onko Jumalan hiljaisuus mysteerinä salattua symmetriaa ja/vai epäsymmetriaa inhimillisyyden ja jumalallisuuden ristivalotuksessa? Kun Jumala loi ihmisen omaksi kuvaksen, hänen oli myös itse otettava vajavaisen, pelkäävän, kateellisen ja itsekkään ihmisen kuva. Owe Wickström varoittaa (14) antropomorfisoinnista, alati uhkaavasta helmasynnistä, kun mielemme askartelee Jumalan olemukseen liittyvien kysymysten parissa. Hän torjuu kiusausta kuljettamalla rinnalla koko ajan näkemystä, että ”parhain ’apu’ Jumalan kanssa seurustellessa on salaisuuden taju, kunnioitus hänen ehdotonta toisenlaisuuttaan kohtaan”.

Ajatteliko Gerhard von Rad kenties ns. Jumalan olemassaolotodistuksia, kun hän viittasi (15) ihmisen ikiaikaiseen kiusaukseen erehtyä kuvittelemaan, että hän ymmärtäisi Jumalaa paremmin, jos hän vapaan tahtonsa ja ”itsenäisen” ymmärryksensä avulla loisi oman ideansa Jumalasta sen sijaan, että hän pysyisi kuuliaisena Sanalle ilman järkeilyä ja kyseenalaistamista? Jumalan jonkinasteinen antropomorfisointi näyttää olevan suorastaan lajityypillinen piirre Homo sapiens -lajimme uskontopsykologisella ulottuvuudella. Kuvatessaan Jumalan lähettämiä näkyjä profeetta Hesekiel näki valtaistuimen, jolla istui ”joku ihmisen kaltainen” (Hes. 1:26). Omavoimaisuuden hybriksestä kertoo Jumalan puhuttelu -runoni:

         ”Kun sijoitat asenteitasi minuun,

         vääristät kuvaani ja alat uskotella,

         että sinä määrität kaltaisuutemme,

         sanoi Jumala ihmiselle,

         älä sano minun suunnittelevan sitä

         tai harkitsevan tätä.

         En unohda mitään sinun laillasi,

         ja kun muistan asioita,

         polkuni ovat tuntemattomia sinulle.

         Sano vain ”Jumala tietää, että”.

         Niin teet oikeutta ajalleni”. (16)

Inhimillinen erottelukykymme ei tavoita Jumalan toisenlaisuutta, koska mysteerin rajalla perinteiset dualismimme kyllä/ei, subjekti/objekti, ulkoinen/sisäinen, äärellinen/ääretön, tämänpuoleinen/tuonpuoleinen jne. menettävät merkityksensä. Tällä rajalla ihminen tavallaan katsoo menetettyä paratiisillisen viattomuuden ja ykseyden tilaa – kaivaten puhdistautumista ristiriitaisuuksistaan ja riippuvuuksistaan. Mysteerin rajalla Jumalan ”läsnäolon” aste nousee niin, että kielellisten kykyjemme rajat tulevat vastaan ja kokemusta voidaan kuvata ainoastaan verhoutumista ilmaisevilla ja väistämiseen pakottavilla kielikuvilla kuten ”tietämättömyyden pilvi”, ”pimeä yö”, ”sokaisu”, ”sanoin kuvaamaton”.

Jos uskonnollisen ulottuvuuden käsitteellämme ylipäänsä on jokin tietoteoreettinen peruslause, niin Juan de la Cruz (Ristin Johannes) ilmaisee (17) sen opettamalla, että usko valmistaa ihmistä jumalallisen viisauden kohtaamiseen siten, että se ”pimentää ymmärryksen ja tyhjentää sen kaikesta sen luonnollisesta viisaudesta.” Kristillisen mystiikan toinen suuri espanjalainen hahmo Teresa de Cepeda y Ahumada, luostarinimeltään Pyhä Jeesuksen Teresa huomauttaa (18) Ristin Johanneksen tavoin, että rukousmatkalla tapahtuvan itsetuntemuksen kannalta on ehdottoman välttämätöntä aika ajoin tyhjätä tiedostonsa ja palata puhtaan lähtöruudun kirkkauteen:

         ”Eikä tällä tiellä ole niin suurta sielun jättiläistä, jonka ei tarvitsisi tulla uudestaan lapseksi ja imeä rintaa; eikä mikään rukousaste ole niin korkea, ettei sielulle olisi silloinkin välttämätöntä palata usein alkuun.”

        Jumala on valinnut hiljaisuuden tässä ajassa ja antaa tilaisuuden kaikille, jotka Anselm Canterburylaisen tavoin ajattelevat (19), että

         ”Ei niin, että pyrkisin ymmärtämään, jotta uskoisin, vaan uskon, että ymmärtäisin. Uskon nimittäin myös, että ilman uskoa minun on mahdoton ymmärtää.”

Jumalan läsnäolon mysteeriä voitaisiin luonnehtia ihmisen uskonnollisen ulottuvuuden absoluuttiseksi nollapisteeksi, jota uskonnollisesti kaipaava ihminen voi korkeintaan lähestyä, ei koskaan saavuttaa. (Absoluttisen nollapisteen luonteeseen kuuluu, että sitä lähestyttäessä kitka kasvaa ja matka käy yhä työläämmäksi. Mielenkiintoista on, että äärettömyyden käsitteen matemaattinenkin argumentaatio vie meidät inhimillisen tietokyvyn rajalle.) William E. Mann on huomauttanut (20), että Jumalaan ei päde se, mikä on totta hänen luoduistaan. Vain Jumala on yksi ja jakamaton, ilman eroa olion ja ominaisuuksien kesken (”God does not depend on perfect goodness; God is perfect goodness”). Bonaventura muotoilee (21) asian sanomalla, että kun kontemploimme Jumalaa sielussamme, näemme Hänet ”kaikkena kaikissa”, mutta toisaalta hän varoittaa majesteettispekulaatiomme ylitulkinnoista: ”Kontemploidessasi näitä asioita varo kuitenkin otaksumasta, että käsittäisit käsittämättömän.”

Oletetaan, että vertauskuva ”ihminen on Jumalan kuva” on tosi ja vain tosi, jos se ymmärretään eksivalenssina, so. totena myös toisin päin ”Jumala on ihmisen kuva”. Raamatussa on monia kohtia, joissa viitataan ihmisen lailla kärsivään Jumalaan. Ja koska Jumala tuntee voimattomuutta ihmisen pahuuden tähden, Hän voi vain kärsiä toisten kärsivien kanssa. Kysymys kärsivästä Jumalasta on osa laajempaa teodikean ongelmaa, joka ei lakkaa askarruttamasta teologeja. Teologinen keskustelu maailman pahuudesta muistuttaa (22) moneen suuntaan haarautuvien polkujen puutarhaa, joka tuo mieleen Samuli Parosen aforismin (23): ”Vastaukset elävät aikansa. Kysymykset tulevat yhä uudestaan”. Asiayhteyttä resonoi hyvin myös Georg Henrik von Wrightin huomautus (24): ”Filosofisesti mielenkiintoisiin kysymyksiin ei ole ratkaisua”. Ehkä ne askarruttavat yhä uudestaan mieltämme sisältämänsä – von Wrightin sanoin – ”arvoituksellisen syvämietteisyyden houkutuksen” vuoksi.

Jumalan päätöksellä lahjoittaa ihmiselle vapaa tahto oli loogisesti välttämätön seuraus. Todellisessa Jumalan maailmassa, tässä ihmisen maailmassa hänen luomistöitäänkin on mahdollista tarkastella vain kontingentilta kannalta, ts. ne voivat olla tai olla olematta, paremmin tai huonommin toteutuneina tai toteutustaan vaille jääneinä. ”Ennen” ja ”jälkeen” eivät sovellu ikuisen Jumalan laatumääreiksi. Tämä meidän maailmamme, ihmisen aktuaalinen maailma on olemassa sen sijasta, että sen olemassaolo olisi jäänyt pelkäksi mahdollisuudeksi (= ”instead of being mere possible”) kuten James Ross huomauttaa. (25) Eli aktuaalistuneisuus ja ei-aktuaalistuneisuus ovat – toisin kuin ”ennen” ja ”jälkeen” – ikuisen Jumalan laatumääreitä. Tilanne on Jumalan omalla päätöksellä rajautunut vaihtoehtojen suhteen kuten kuvaan runossani:

         Jumala teki sen, minkä voi

         kun loi meille kaiken kauniin,

         taivaan ja maan,

         parhaan mahdollisen maailman,

         siksi niin turmeltuneen,

         ettei kukaan, ei edes Jumala

         pysty käärimään sitä rullalle

         kuin mattoa,

         siirtämään toiseen paikkaan,

         levittämään uudestaan eteemme

         ja sanomaan:

         tervehdin teitä, turmeltumattomat! (26)

Toisaalta – tilanne on Jumalan kannalta kuin jähmettynyt shakkimatti, so. Jumalan suvereniteetti on uhattuna vailla järkevää liikemahdollisuutta:

         Kuvittele itsesi

         minun asemassani,

         sanoi Jumala ihmiselle,

         kuvittele olevasi merikapteeni

         ohjaamassa hullujen laivaa,

         kun uskot löytäväsi sataman,

         jossa onnettomat matkustajasi

         toivotettaisiin tervetulleiksi kotiin

         eikä tylysti ilmoitettaisi

         lappu portin päällä:

         pääsy kielletty. (16)

Jäljelle jää mysteeriin ja tihenevään paradoksiin verhoutuva kysymys, miten Jumala omien kärsimyksiensä kurimuksessa – ja siitä riippumatta pystyy täyttämään lupaamansa pelastustehtävän. Tätä Jumalan piinaa kuvaa puhutteluruno:

”Saarnaat salatusta Jumalasta,

         joka loi ihmisen

         kuvakseen ja kaltaisekseen,

         sanoi Jumala ihmiselle,

         mutta unohdat asian kääntöpuolen.

         Minun piti sovittaa itseni sinun muottiisi,

         inhimillisen ajattelusi malliin.

         Muuten et voisi edes kuvitella minua,

         ihmisenkuva-Jumalaa,

         sinun laillasi, ja kanssasi myös

         pahanteossa ja katumusharjoituksissa.

         Siinä sinulle mysteeriä mietittäväksi. (16)

Lähteet

(1) Bosquet A. Jumalan piina. Porvoo: WSOY; 1996.

(2) Haanpää P. Pentti Haanpään parhaat. Scanbook Liettua: Into; 2020.

(3) Augustinus. Tunnustukset. Helsinki: WSOY; 1947.

(4) Wittgenstein L. Yleisiä huomautuksia. Porvoo: WSOY; 1979.

(5) Tunström G. Jouluoratorio. Jyväskylä: Gummerus; 1984.

(6) Carse J. The Silence of God. Harper: San Francisco; 1995.

(7) Veijola J. Vanhan testamentin tutkimus ja teologia. STKSJ 167: Helsinki; 1990.

(8) Pappismunkki Paavali (toim.) Erämaan hedelmälliset puutarhat. Porvoo: WSOY; 1954.

(9) Buber M. Minä ja sinä. Juva: WSOY; 1999.

(10) Lehtonen J. Olemassaolon tunne. Tallinna: Prometheus; 2021.

(11) Audi R. Moral Responsibility. American Philosophical Quarterly 1974; Vol.11: 1-14.

(12) Laitinen J. Syntiinlankeemus, häpeä ja syyllisyys – uskonnonfilosofinen tutkielma. STKSJ 232: Vammala; 2002.

(13) Pursiainen T. Jumala. Hämeenlinna: Kirjapaja; 2004.

(14) Wickström O. Häikäisevä pimeys. Pieksämäki: Kirjapaja; 1998.

(15) von Rad G. Genesis – A Commentary. SCM Press: London; 1985.

(16) Laitinen J. Unta näkemättä. Aikamedia: Jyväskylä: 2005.

(17) Ristin Johannes. Pimeä yö. Kirjaneliö: Helsinki; 1983.

(18) Avilan Teresa. Elämäni. KATT: Helsinki; 1990.

(19) Canterburylainen A. Ymmärrystä etsivä usko. Kirjaneliö: Helsinki; 1986.

(20) Mann W. Necessity. Kirjassa: (toim.) Quinn P. & Taliaferro C. A Companion to Philosophy of      Religion. Blackwell: Oxford; 1999; 264–270.

(21) Bonaventura: Sielun matka Jumalaan. STKSJ 150: Vammala; 1987.

(22) McGrath A. (toim.) Modernin teologian ensyklopedia. Jyväskylä: Kirjapaja; 2000.

(23) Paronen S. Maailma on sana. Keuruu: Otava; 1974.

(24) von Wright G. Logiikka, filosofia ja kieli. Helsinki: Otava; 1968

(25) Ross J. Creation. The Journal of Philosophy 1980; LXXXVII: 614–629.

(26) Laitinen J. Tuuliopasteita. Jyväskylä: Aikamedia; 2003.

Artikkelikuva: Matthias Grünewaldin maalaus Ristiinnaulitseminen. Kuva: Matthias Grünewald, Public domain, via Wikimedia Commons