Jarmo Tarkin kirjoituksessa ”alethiologiasta” on kysymys perinteisen ja vallitsevan systemaattisen teologian kritiikistä. Vaikka Tarkki kohdistaa kritiikkinsä vain yhteen teologiseen tieteenalaan, sen kohteena voisi olla kaikki teologia ylipäänsä sekä kaikki kirkollinen julistus. Kapeasta kohdennuksestaan huolimatta Tarkin kritiikki on radikaalia, periaatteellista ja laaja-alaista. Siinä on pelissä paljon enemmän kuin keskustelu systemaattisesta teologiasta.
Teologia ja valistuksen projekti
Tarkin kirjoitus on herättänyt monissa vastauspuheenvuoroissa ihmetystä poleemisuudellaan ja mutkia suoriksi panevalla retoriikallaan. Minusta tuntuu siltä, että Tarkin kirjoitusta on luettava yhdestä julkilausumattomasta näkökulmasta käsin: siinä on kysymys vanhan valistuksen projektin modernista uudelleentulkinnasta.
Vaikka Tarkki artikkelissaan peräänkuuluttaa teologiaan keskustelua totuudesta, hän ei määrittele, mitä hän totuudella tarkoittaa. Tämä johtunee siitä, että hän pitää asiaa itsestään selvänä. Tarkille kaikki teologiset totuutta koskevat lauseet ovat joko–tai-tyyppisiä: joko maa kiertää aurinkoa – tai sitten ei; joko Jeesus teki ihmeitä – tai sitten ei; joko Jumala on olemassa – tai sitten ei. Tällainen kulmikkuus on vierasta akateemiselle
Rudolf Bultmannin pysti. Kuva: Wikipedia.
teologialle, joka hermeneuttisia kysymyksiä lähestyttäessä tekee distinktoita, ymmärtää nyansseja, käyttää sopivaksi katsomaansa filosofista kieltä määritelläkseen prosesseilleen kiintoisia kohteita. Onko Tarkki – Jaakko Heinimäen Lutherista käyttämää rinnastusta lainaten – kuin pianisti, joka huippuorkesterien kanssa kilpaillessaan soittaa yhdellä sormella Ukko Nooaa ja tuo ikään kuin teeman hyvin esiin? Onko kaikki, mitä hän sanoo, aivan liian yksinkertaista?
Aivan toisesta näkökulmasta Tarkki on vastaansanomattomalla asialla. Hänen kulmikas kysymyksenasettelunsa palvelee keskustelun viemistä suoraan asian ytimeen: kristinuskossa on aina ollut kysymys kaikkia ihmisiä koskettavasta ja jokaisen ihmiselämän kokoisesta asiasta. Keskustelu Jeesuksen galilealaisille kuulijoilleen julistaman sanoman sisällöstä jatkuu loputtomiin, mutta yksi asia on selvä: hänen ydinsanomansa täytyi olla yksinkertainen ja kaikkien kuulijoiden ymmärrettävissä. Myös modernissa hermeneutiikassa menestyy parhaiten yksinkertaisella konseptilla. Saksalaista teologiaa pitkään hallinnut Rudolf Bultmannin eksistentiaalinen uskontulkinta menestyi hyvin toisen maailmasodan jälkeisessä kirkollisessa kontekstissa, koska se oli kaikesta oppineisuudestaan huolimatta ytimeltään yksinkertainen. Jeesusta, Bultmannia ja Tarkkia ei voi ainakaan syyttää saivartelusta.
Suoraviivaisella kysymyksenasettelulla on siten kiistattomat etunsa. Yritänkin seuraavaksi ymmärtää Tarkin tarkoitusta menemättä itse samassa asiassa liian monimutkaiseksi. Minusta näyttää siltä, että Tarkille on olemassa kolmenlaisia totuuksia, ja ne kaikki ovat luonteeltaan universaaleja.
1) Luonnontieteelliset totuudet ovat nähtävissä, mitattavissa ja punnittavissa luonnontieteissä kehittynein menetelmin. Jos teologiassa halutaan keskustella luonnontieteiden kanssa, tulee hyväksyä niiden kriittinen ja monin eri tavoin testattavissa oleva keskustelu laajasti hyväksyttyine tuloksineen. On esimerkiksi tunnustettava, että Raamatun ensimmäinen luku ei sovi oppaaksi käsityksiimme kosmologisista eikä oman planeettamme evoluutiota koskevista kysymyksistä. Jo renessanssin ja reformaation ajoista alkanut luonnontieteiden vastaansanomaton voittokulku sysäsi Raamatussa esiintyvät tulkinnat – kuten sen, että maa on maailmankaikkeuden liikkumaton keskus – sinne, minne ne kuuluvat, ihmiskunnan viattomaan lapsuusikään.
2) Historialliset totuudet puolestaan perustuvat historiantutkimuksen yleisesti hyväksyttyihin tuloksiin, ja vaikka niiden tieteellinen totuusarvo ei ole samaa luokkaa tai saman tyyppinen kuin luonnontieteiden, teologian ei tule sivuuttaa niitä eikä harata keinotekoisesti ja tarkoitushakuisesti niitä vastaan. Jos esimerkiksi lähteiden tutkimus osoittaa, että varhaisilla kristityillä ei ollut kolminaisuusoppia, teologien ei tule lukea sitä sisään Uuteen testamenttiin. Historiantutkimus on kuitenkin humanistisena tieteenä monelta osin jatkuvaa keskustelua eikä kiistattomia tuloksia tuottavaa tiedettä. Eksegeetit kiistelevät edelleenkin esimerkiksi siitä, pitikö Jeesus itseään Messiaana ja/tai Jumalan Poikana. Keskustellaan siitä, mitä nämä arvonimet Jeesukseen suussa tai hänen ensimmäisten seuraajiensa julistuksessa tarkoittivat. Historiantutkimuksen ja etenkin eksegetiikan tutkimustulosten laaja kirjo ja keskustelunomaisuus tekevät Tarkin position haavoittuvaksi kritiikille; tästä vielä tuonnempana.
3) Edelleen Tarkki edellyttää valistuksen tapaan, että eettiset totuudet ovat universaaleja. Jos Uudessa testamentissa ja myöhemmässä kristinuskossa havaitaan eettisesti kyseenalaisia piirteitä, ne on tunnistettava ja tunnustettava selvin sanoin. Kun niistä luovutaan, on nähtävä, mihin kaikkeen ne liittyvät ja mitä seurauksia niistä luopumisella on koko teologialle. Kristittyjen erehtymättömänä Jumalan Sanana pitämä Uusi testamentti sisältää esimerkiksi runsaasti juutalaisvastaista polemiikkia, jonka arvovallalla ja tulkinnalla on ollut karmaisevat seuraukset. Kun tämä tunnustetaan, on mietittävä, miten syvälle ongelma ulottuu. On ajateltava vakavasti, miten se vaikuttaa perinteisen kristillisen teologian uskottavuuteen ja uudelleentulkinnan mahdollisuuksiin.
Nähdäkseni Tarkki nojautuu kirjoituksessaan siihen, että nämä kolme totuuden lajia ovat universaaleja, ja kristinuskon – tai minkä tahansa uskonnon – totuusvaateita tulee arvioida niiden valossa. Hän vieroksuu kaikenlaista modernia dogmaattista apologetiikkaa ja erillisten totuusreservaattien luomista teologiselle julistukselle, nojautuivatpa nämä käsityksiin erilaisista kielipeleistä tai kristinuskon tulkitsemiseen mystiikan keinoin. Tarkin kirjoitus ei reflektoi asiaa, mutta edellyttää, että teologiset ajatusmallit ovat kehittyneet 2000 vuoden aikana paradigmoittain: varhaiskristillisyydestä kehittyi kirkkoisien ja valtakunnankirkon teologia, näitä seurasi lännessä pitkän keskiajan teologinen ajattelu, sitten reformaatio ja kriittisen etäisyyden mukanaan tuonut valistus.
Niinpä nykyajan kristitty ei kykene sellaisenaan edes ymmärtämään varhaiskristittyjen maailmaa; kun hän yrittää uskoa samoin kuin he, hänen täytyy tulkita yhtä kaikki Uuden testamentin tekstejä omasta ajastaan, omasta kontekstistaan ja itselleen tutusta kristillisestä perinnöstä käsin. Kohdatessaan yhdessä ja samassa Jumalan Sanassa toisistaan jyrkästikin poikkeavia käsityksiä hänen täytyy harmonisoida ne omaan elämänpiirinsä sopiviksi. Teologian, kirkkojen ja yksittäisten kristittyjen historia suorastaan pullistelee kirjallisia jäänteitä tällaisista ponnistuksista. Kristinuskon tulkinnalla on pitkä historia, joka on tuottanut yhden totuuden sijaan valtavasti monenlaista keskustelua totuudesta.
Moderniin valistuksen projektiin liittyy itsestään selvänä ajatus, että mikään tutkimuskaan ei ole pysyvää; luonnontieteellisetkin totuudet kehittyvät. Tarkin teologialle esittämästä konfrontaatiosta käsin voi ajatella, että kehittyvät ja itseään korjaavat tieteen lajit ovat jo pitkään riittäneet perustavanlaatuisen teologiaan kohdistuvan kritiikin esittämiseen, mutta siellä kritiikkiä ei ole otettu tarpeeksi vakavasti.
Tarkin kritiikin ydin
Tästä tullaan systemaattiseen teologiaan. Tarkin mukaan systemaattinen teologia ei pyri siihen totuuteen, johon kaikki luonnontieteet ja valtaosa ihmistieteistä pyrkivät. Systemaattinen teologia ei tiedon kasvaessa ja erilaisten tosiasioiden valjetessa kykene vastaamaan eikä halua vastata 500 vuoden ajan maailmamme mullistaneen tieteellisen maailmankuvan haasteeseen. Se nielee kamelin ja siivilöi hyttysen pitäessään luovuttamattomana lähtökohtanaan kristillisen opin ”perustotuuksia” – ihmeitä ja ylösnousemusta, Jeesuksen jumaluutta, taivasta ja helvettiä ynnä muuta – samalla kun se perustaa identiteettinsä ja sisältönsä sen tutkimiseen, kuka on kuluneen 2000 vuoden aikana milläkin tavalla edustanut niitä tai näitä erityisiä oppeja tai käsityksiä. Tarkin mukaan systemaattinen teologia onkin ytimeltään lainausteologiaa. Erityisen osaava teologi on se, joka pystyy lokeroimaan kulloinkin esillä olevan kristillistä teologiaa koskevan ajatuksen mahdollisimman tarkasti omaan historialliseen tai filosofiseen kontekstiinsa. Keskustelu oppirakennelmien takana olevien yliluonnollisten uskomusten totuudesta loistaa poissaolollaan. Tarkin mukaan systemaattisen teologian onkin ”pystyttävä vastaamaan siihen, onko jokin kirkon uskottavaksi esittämä oppi (fides quae creditur) tosi vai epätosi, se ei saa tyytyä vain toistamaan oppeja”.
Tarkin kuvaamaa ongelmaa ei ole vaikea tunnistaa. Monet piispat ja teologit puhuvat uskon päivittämisestä, avoimen teologisen keskustelun ja aivopainin tärkeydestä, mutta samalla he piirtävät sille kaikelle jyrkän rajan. Radikaaleja – juuriin meneviä – kysymyksiä ei ole syytä esittää. Ne torjutaan tutuilla argumenteilla. Usein sanotaan, että sellainen tieteellinen keskustelu, jossa ei periaatteessa oteta huomioon Jumalan olemassaolon tai erilaisten jumalallisten interventioiden mahdollisuutta, perustuu tietynlaisiin tietoteoreettisiin ennakkoedellytyksiin. Julkilausumattomana ajatuksena on torjuntavoiton saavuttaminen: koska kaikella tieteellisellä – ja epätieteellisellä – keskustelulla on tietoteoreettiset ennakkoedellytyksensä, mikään sellainen ei voi vaarantaa kristillisen uskon ”luovuttamattomia totuuksia”. Toinen perusargumentti liittyy empiirisen ja historiallisen tiedon vajavaisuuteen: koska me emme ole olleet näkemässä esimerkiksi evankeliumeissa kuvattuja Jeesuksen ihmetekoja tai hänen ylösnousemustaan, me emme voi historiallisen tutkimuksen perusteella sanoa niistä mitään varmaa – etenkään mitään sellaista, joka tavalla tai toisella kyseenalaistaisi niiden tapahtuneisuuden. Näiden argumenttien esittäjän mieleen ei tule ainakaan ensimmäiseksi se, että samaa johtopäätöksistä pidättymistä tulisi siten soveltaa myös kaikkiin muihin uskontoihin ja uskomusjärjestelmiin sekä niissä esitettyihin käsityksiin yliluonnollisista tapahtumista.
Tarkin kritiikki kohdistuu ennen kaikkea uskoon, joka uskotaan (fides quae creditur). Tähän liittyy mielestäni ilmiselvä ongelma, joka liian harvoin otetaan vakavasti: uskonnollinen usko yliluonnollisine sisältöineen on totaalisesti ja radikaalisti kaiken vakavasti otettavan tieteellisen keskustelun ulkopuolella. Kun esimerkiksi Jeesuksen ylösnousemukseen uskova konservatiivinen teologi käy keskustelua tyhjästä haudasta, hän tavallisesti pyrkii ajoittamaan siihen liittyvät traditiot keskinäisistä ristiriidoistaan huolimatta mahdollisimman aikaisiksi ja argumentoimaan niiden historiallisen luotettavuuden puolesta: Jeesusta seuranneet naiset näkivät, minne Jeesus haudattiin, tulivat kolmantena päivänä haudalle ja näkivät sen tyhjäksi. Haudalla he kohtasivat enkelin, joka ilmoitti Jeesukseen nousseen kuolleista. Teologi voi tulkita tämän modernisoivasti visioksi, johon liittyi selvästi ymmärrettävä sanoma. Asia tuntuisi olevan tällä selvä: kristilliselle perusopille annetaan kunnon edellytykset olla historiallisesti totta.
Tämä ei kuitenkaan ole asian ydin. Ylösnousemususkon kannalta on olennaista kysyä ainoastaan, mitä Jeesuksen ruumiille tapahtui. Kun luonnontieteissä tutkitaan ja selitetään mitä tahansa luonnollisen maailman ilmiötä, sitä pyritään selittämään havaintojen perusteella ja luomaan empiirisen kritiikin kestävä kokonaiskuva ilmiöstä eri vaiheineen. Alkukirkossa joitakin ajattelijoita kiinnosti yrittää kuvata Jeesuksen kuolleen ruumiin muuttumista ylösnousemusruumiiksi, mutta modernissa teologiassa tällainen kysymys sivuutetaan. Koska Jeesuksen ylösnousemuksen ei haluta perustuvan yksinomaan häntä seuranneiden ihmisten näkyihin – joiden voisi katsoa olevan vailla todellisuuspohjaa – kristilliselle teologialle on ollut lähes aina ehdottoman tärkeää korostaa, että Jeesuksen ylösnousemus oli tavalla tai toisella ruumiillinen. Tästä huolimatta teologiaa ei missään tapauksessa kiinnosta, millaisessa ruumiissa Jeesus nousi kuolleista ja missä hän on nyt. Sitä mitä ehdottomasti väitetään, ei missään tapauksessa todisteta, koska tiedetään, että sitä ei voida todistaa. Siten usko Jeesuksen ylösnousemukseen konkreettisena historiallisena tapahtumana lepää hänen ensimmäisten seuraajiensa kokemusten, tulkintojen ja julistuksen varassa. Se lepää yksin uskon varassa – sen paljaan uskon varassa, että Jeesus nousi kuolleista.
Ylösnousseen Jeesuksen voi sanoa olevan – salatulla tavalla – läsnä kaikkialla, uskovissa ja heidän keskuudessaan tai ehtoollisaineissa, mutta hänen ylösnousemusruumiinsa oleminen jossakin tietyssä paikassa koetaan epäolennaiseksi kysymykseksi. Sama että on kaikkien muidenkin Raamatussa kuvattujen ja uskottaviksi tarkoitettujen yliluonnollisten kertomusten ainoa sarana luonnolliseen ja tutkittavissa olevaan todellisuuteen. Kaikki kirkon jäsenet, konservatiivit ja liberaalit, rationalistit, mystikot ja kaikki muutkin ovat samassa pisteessä ja yksinomaan uskonsa varassa. Oman uskon oikeaksi tai todeksi todistaminen on ajan haaskausta. Voi keskustella siitä, millä tavalla tai millä edellytyksillä kristillisen uskon sisällöt sillä, tällä tai tuolla teologilla ovat tosia, mutta sellainen ei pohjimmiltaan johda mihinkään muuhun kuin sanojen sotaan. Apologetiikasta innostunutta kristittyä teologia ei kiinnosta kuunnella muslimiapologeetin todistelua muussa kuin siinä tarkoituksessa, että voisi osoittaa tämän olevan väärässä.
Usko ja identiteetti
Usko, joka uskotaan, irtautui jo varhaiskristillisyyden aikana Jeesuksen elämästä ja sanomasta, jonka ytimenä oli hyvin pian koittava Jumalan valtakunta. Jo ensimmäisissä kristillisissä yhteisöissä uskon sisällöt muuttuivat ja rikastuivat. Erilaisine symbolisine piirteineen ne liittyivät kristittyjen kieleen ja kokemuksiin, liturgiaan ja rukoukseen sekä monenlaiseen muuhun uskonnollisen ihmismielen toimintaan. Uskonlauseista saarnaaminen, saarnan kuuleminen, uskontunnustukseen liittyminen ja pappisvalan antaminen onnistuvat nykykristityllekin vaivattomasti tällaisia väyliä pitkin. Kun usko, joka uskotaan, ei vaadi eikä voikaan vaatia mitään muuta kuin että se uskotaan, kaikki kristityt täyttävät että-uskonsa viime kädessä asioilla, jotka merkitsevät heille jotakin suurta tai tärkeää heidän jokapäiväisessä elämässään. Kullakin kirkkokunnalla ja yhteisöllä on omat traditionsa ja sosiaaliset verkostonsa, joissa niiden jäsenet toteuttavat uskoaan. Uskolla, joka uskotaan, on yhteisöllinen ja yksilöllinen merkityksensä ainoastaan silloin, kun se liittyy uskoon, jolla uskotaan (fides qua creditur). Tällaisen siteen katkeamisella on erikoiset seuraukset esimerkiksi silloin, kun fundamentalisti totuuden omistamisen kiihkossaan kadottaa intiimin hengellisen elämänsä.
Ehdottoman rationaalisessa kysymyksenasettelussaan Tarkki antaa kyytiä niille teologeille, jotka pyrkivät löytämään jonkin sofistikoidun tavan olla sekä johdonmukaisen kriittinen, mutta samalla kuitenkin pitää kiinni kristinuskon perinteisistä käsityksistä tai luovuttamattomista opinkappaleista (have your cake and eat it, too). Tarkki mainitsee tällaisista etenkin paradoksien teologian, josta hän mainitsee esimerkkinä Khalkedonin konsiilin (451) hyväksymän kaksiluonto-opin. Kristinusko viliseekin erilaisia paradokseja alkuajoista nykyaikaan saakka, aina Jeesuksen jumalihmisyydestä alkaen. Toinen mahdollisuus tällaiselle sekä–että-teologialle on mystiikka, jonka edustajalle kristinuskon järjenvastaiset ja epätodennäköiset asiat sekä loogiset mahdottomuudet ovat pohjimmiltaan mysteerejä, salaisuuksia, ja siksi uskottavissa. Kaikki tällainen on Tarkin mukaan ”teologisille pelkureille herkkua ja heidän suosimansa piilopaikka”.
Tässä kohdassa en kulje aivan samoja polkuja kuin Tarkki. Paradoksien teologian ja mystiikan kritiikki vaatisi minusta tarkempaa kohteidensa hahmottamista, koska niiden piiriin kuuluu laaja kirjo erilaista ja eri tavoin sekoittunutta ajattelua aina luunkovan konservatiivisesta oikeaoppisuudesta uskon aina yksilölliselle tunnepuolelle virttyneeseen hengellisyyteen asti. Kaikkien näiden joukossa on myös monenlaista mielenlaatua ja yhteisöllisyyttä; inhimillisten piirteiden kuten nöyryyden ja avoimuuden aste vaihtelee. Uskosta kiinni pitäminen voi olla tietoisen haurasta kuten esimerkiksi Terho Pursiaisen puhe ”sopertamisesta”. Koska Jarmo Tarkki peräänkuuluttaa selviä jakolinjoja, yksi sellainen voisi olla rajalla, joka ei piirry ainoastaan rationaalisen/dogmaattisen ja esteettisen/hengellisen uskon vaan myös totuuden/vallan ja vapauden/rauhan uskonnon väliin. Voisiko paradoksiteologi myöntää, että hän ei paradokseillaan hallitse perimmäisiä asioita yhtään sen paremmin kuin muslimi, hindu tai ateisti? Olisiko mystikolla kanttia sanoa, että hän ei kuvittelekaan uskollaan omistavansa totuutta tuonpuoleisesta maailmasta vaan haluavansa elää sen kanssa parempaa, täydempää ja inhimillisempää elämää? Näihin kysymyksiin myönteisesti vastaavat ihmiset eivät nähdäkseni tarvitse ”piilopaikkaa” kohti käyvässä kriittisessä keskustelussa.
Petrus Abelardus (n. 1079–1142).
Ehkä suurin ero, jonka koen suhteessa Jarmo Tarkin monessa suhteessa aiheelliseen kriittisyyteen, liittyy hänen oman positionsa rationalismiin. Systemaattisen teologian kritiikissään Jarmo Tarkki liittyy Petrus Abelardukseen, jonka mukaan mihinkään ei ole uskottava, ellei sitä ensin ole ymmärretty. En ole aivan varma siitä, millä tavalla Jeesuksen ylösnousemukseen uskova kristitty – olipa hän kuka tahansa – ymmärtää, mihin uskoo. Mitä hän ymmärtää, kun hän uskoo, että ”Jeesus elää” tai tunnustaa yhdessä muun seurakunnan kanssa, että tämä ”nousi kolmantena päivänä kuolleista”? Mitä tarkoittaa usko ja mitä tarkoittaa ymmärrys? Lähtökohtaisesti pitäisi olla dramaattinen, elämän ja kuoleman, taivaan ja helvetin kokoinen ero näiden kahden välillä: joko ylösnoussut Jeesus on aktiivinen toimija, joka tekee kaikkea sitä, mitä Raamatussa sanotaan ja oppi ilmoittaa – tai sitten hän on uskon kielen vaalima kuva ja uskonnollisissa tunteissa elävä näkymätön lohduttaja. Uskonnollisessa arkipäivässä vain retorinen uho erottaa edellisen jälkimmäisestä. Voidaan julistaa, että Jeesus on läsnä kaikkialla, ja erityisesti oikein julistetussa sanassa ja kahdessa sakramentissa, mutta todistettavasti hän on läsnä uskovien ihmisten sanoissa ja tunteissa sekä niille annetuissa merkityksissä.
Empiirisessä mielessä ”elävä Jeesus” on sanoja ja niiden herättämiä tunteita, yhteisöissä ja yksilöissä. Minusta tuntuu siltä, että olennainen ero uskovan ja ei-uskovan välille jää siihen, että uskova on näiden sanojen, tunteiden ja merkitysten osalta sisäpuolinen, kun taas ei-uskova jää niiden ulkopuolelle. Edelliseen usko syystä tai toisesta kolahtaa, jälkimmäiseen ei. Usko ei vaadi kummaltakaan älyllistä ymmärrystä ja vastaansanomattomia argumentteja, vaan jotakin kokonaisinhimillisempää ja samalla epämääräisempää kuin mitä Jarmo Tarkki ajaa takaa. Sanat ja tunteet kattavat kaiken, mitä yksilön ja hänen yhteisönsä identiteettiin kuuluu – merkitykset, arvot, viestinnän, elämäntavan, ystävyyssuhteet ja niin edelleen.
Joku itseäni viisaampi on sanonut, että uskon vastakohta ei ole epäusko vaan uskottelu. Uskolle on tuhoisaa, jos uskolla uskotellaan saavutettavan jotakin, mitä se ei mitenkään voi saavuttaa – totuuden, joka sulkee muut totuudet ulkopuolelleen. Sen sijaan on todellista, että usko elää kristittyjen yhteisistä elämyksistä ja kokemuksista, sanoista ja tulkinnoista. Näistä muodostuu kristillinen identiteetti, jolla on monia muotoja, jotka puolestaan ovat monenlaisessa vuorovaikutuksessa ja kriittisessä suhteessa keskenään. Kaikki kristillinen usko on uskoa ajassa ja paikassa, jotka kumpikin muuttuvat koko ajan – ja kahden viimeisen sukupolven aikana muutos on ollut omassa kulttuurissamme erityisen raju. Kaikista näistä syistä omassa uskossa on mielestäni olennaista, että se on oma. Sellaiselle uskolle minkään inhimillisen ei tarvitse olla vierasta. Rehelliselle uskolle tekee ainoastaan hyvää, että se nähdään tieteellisen, historiallisen ja moraalisen kritiikin valossa.
Historian Jeesuksen haaste
Tarkki väittää kirjoituksessaan, että systemaatikot eivät ole kiinnostuneita historian Jeesuksesta eivätkä siitä, mitä tämä todella opetti. Hän viittaa uusimman Jeesus-tutkimuksen kehitykseen 1970-luvulta alkaen ja korostaa, että me tiedämme tarpeeksi Jeesuksesta ottaaksemme hänen julistuksensa modernin ja kriittisen teologian lähtökohdaksi. Systemaatikkona Tarkki nojautuu lähinnä pohjoisamerikkalaisista tutkijoista koostuvassa Jeesus-Seminaarissa (Jesus Seminar) syntyneisiin näkemyksiin, joista Jeesus-tutkimuksessa kiistellään. Minusta tämä kiista ei ole Tarkin ydinteesin kannalta olennainen, joten jätän sen sivuun.
Olennaista on mielestäni se, mikä kaiken kriittisen tutkimuksen valossa historian Jeesuksesta kiistatta ja vastaansanomattomasti tiedetään: Jeesus oli juutalainen profeetta, joka julisti Herodes Antipaan aikaisessa Galileassa tavalliselle kansalle sanomaa hyvin pian esiin murtautuvasta Jumalan valtakunnasta. Jos ensimmäiset kristityt olisivat olleet rationaalisia filosofeja, he olisivat voineet johtajansa kuoltua todeta, että tällä oli yksi teesi ja se oli väärä. Mutta he olivat tavallista väkeä, joka oli täydellisen sisäpuolinen kaikessa, mitä Jeesus sanoi ja teki. Pääsiäisen jälkeen heidän omiin kokemuksiinsa perustunut usko ristiinnaulitun, kuolleen ja haudatun Jeesuksen ylösnousemukseen pani Jumalan valtakunnan tulon kokonaan uuteen perspektiiviin. Syntyi yhteisö. Kuten briljantti ranskalainen eksegeetti Alfred Loisy yli 100 vuotta sitten osuvasti sanoi: ”Jeesus julisti Jumalan valtakuntaa, ja kirkko tuli.”
Alfred Loisy.
Artikkelissaan Tarkki tekee pitkän tutkimuslinjan valossa selväksi, että kirkollisen dogman ja historian Jeesuksen välillä on jyrkkä ja radikaali ero. Sen sijaan hän ei tee aivan selväksi, millä tavalla systemaattisen teologian (ja kirkollisen julistuksen) olisi syytä ottaa huomioon modernin Jeesus-tutkimuksen tulokset. Tarkki ottaa kuitenkin esimerkin saarnatekstistä, jossa Jeesus kävelee veden päällä ja veneestä kävelemään lähtenyt Pietari vajoaa veteen. Tarkin mukaan kertomuksen ydinopetuksena ei ole Jeesuksen ihmeellinen veden päällä käveleminen vaan se, mitä Jeesus opettaa vedestä nostamalleen Pietarille pelkäämisestä, epäilystä ja uskon puutteesta. Tässä voisi puhua evankeliumien homileettisesta demytologisoinnista, jota ymmärtääkseni aika monet papit harrastavat – tosin useimmiten valistamatta seurakuntalaisia siitä, että evankeliumissa kerrottua ihmettä tuskin on todellisuudessa tapahtunut.
Mikäli olen ymmärtänyt oikein, Tarkki suosii evankeliumien tekstien tulkitsemista modernista Jeesus-tutkimuksesta poimittujen ja hermeneuttisesti kiinnostavien elementtien valossa. Tämä tarkoittaa modernia versiota Jeesuksen sanoista, joiden sisältö palvelee elämänviisauden, eettisyyden ja elämäntaidon kannustavaa ja myötäelävää julistamista. Tarkin hermeneutiikan keskiössä näyttäisi siten olevan sanan kuuloon kokoontunut yhteisö, jonka hyvinvoinnista ja yhteisestä elämästä on kysymys. Tarkin hermeneutiikka on siten pohjimmiltaan käytännöllistä ja käytännössä testattua, koska Tarkki on toiminut kauan pappina amerikkalaisissa luterilaisissa seurakunnissa.
Keskustelu historian Jeesuksen ja julistetun Kristuksen välisestä suhteesta on monessa suhteessa mielenkiintoinen. Tarkin asettuminen edellisen puolelle jälkimmäistä vastaan tuo ensimmäiseksi mieleen liberaaliteologian luoman ja ylläpitämän ”liberaalin Jeesuksen”, jonka voi sanoa syntyneen 1800-luvun puolivälissä Tübingenin koulun hajotessa ja kuolleen ensimmäisen maailmansodan myötä. Epädogmaattinen ja eettinen, inhimillinen ja rakastava Jeesus vastasi aikanaan liberaaliprotestanttisen sivistyneistön uskonnollisiin tarpeisiin. Tarkin kannattamassa Jeesus-seminaarissa elää liberaaliteologiasta tuttu pyrkimys tuoda esiin historiallis-kriittisessä keskustelussa hioutunutta modernia Jeesus-kuvaa, joka vastaa myös nykyihmisen henkisiin ja eettisiin tarpeisiin.
Näen tällaisen teologisen projektin vaihtoehdoksi sellaisille teologisille malleille, jotka ovat vastaanottavaisempia perinteisen kirkollisen opin kysymyksenasetteluille. Edelleen Tarkin esittämä radikaalin totuudenmukaisuuden vaatimus on mielestäni kautta linjan otettava vakavasti. En kuitenkaan pysty Tarkin tapaan näkemään historian Jeesusta mahdollisuutena pelastua dogmaattiselta teologialta, koska edellä kuvaamistani syistä pidän hermeneuttisessa keskustelussa ydinasiana kysymystä kristillisestä identiteetistä. Kaikki kristinuskossa tapahtunut on vaikuttanut meihin kristittyihin ja tehnyt meistä sen, mitä me olemme. Se ei estä kristittyä olemasta kriittinen moderni ihminen. Monet ovat väittäneet, ja olen taipuvainen uskomaan heitä, että kristinuskolle keskeinen ajatus inkarnaatiosta, Jumalan ihmiseksi tulemisesta, on vaikuttanut länsimaisen kristillisyyden monia vuosisatoja kestäneeseen muutosprosessiin, jota voisi kutsua sekularisaatioksi. Mutta tästä ja monesta siihen liittyvästä asiasta aukeaa aivan toisenlainen keskustelu, jonka paikka ei ole tässä.
