Vartija pyysi minulta artikkelia siitä, mitkä näen Suomen 1900-luvun kirkkohistorian merkittävimpinä virstanpylväinä. Kysymys on sellaisista historiallisen kehityksen käännekohdista, joilla on ollut pitkäkestoinen ja monipuolinen vaikutus Suomen kirkon vaiheissa. Historiallisessa tapahtumakentässä kaikki vaikuttaa kaikkeen. Suomen uusimman kirkkohistorian tapahtumia ei siksi voi irrottaa yleisestä historiallisesta prosessista ja suomalaisen yhteiskunnan kehityksestä. Siksi seuraavat 15 Suomen kirkkohistorian käännekohtaa on pyritty sijoittamaan laajemmin suomalaisen yhteiskunnan vaiheisiin ja myös poliittisen historian tapahtumiin.
Tässä yhteydessä haluan korostaa, että olen laatinut tämän artikkelin ilman ”raskaita tieteellisyyden kahleita”, kuten Vartijan toimitus toivoi. Tiedän, että joku toinen tutkija voisi nähdä tapahtumien merkityksen eri tavalla ja eri asioita painottaen.
Kysymys on valinnasta ja myös siitä, mikä on vuosikymmenten varrella ollut oma tutkimuksellinen suuntautumiseni. Otin myös vapauden esittää jossain määrin subjektiivissävytteisiä tulkintojani asioista. Kaikesta tästä Vartijan lukija voi – ja myös saa – olla eri mieltä.
Toiseksi huomautan siitä, että keskityn tässä nimenomaan Suomen evankelis-luterilaiseen kirkkoon, joka oli koko tarkastelujaksoni ajan suomalaisten enemmistön kirkko. Sana kirkko artikkelissa viittaa nimenomaan evankelis-luterilaiseen kirkkoon, ja se ei merkitse samaa kuin kristillinen kirkko Suomessa.
1. Säätypapista kansalaiseksi 1907
Vuoden 1905 suurlakko muutti merkittävästi Suomen suuriruhtinaskunnan poliittis-yhteiskunnallista ja henkistä ilmapiiriä. Suurlakko sysäsi liikkeelle kansanjoukot. Ensimmäinen sortokausi päättyi. Suurlakosta liikkeelle lähteneistä mullistuksista merkittävin oli vuoden 1906 eduskuntauudistus. Yksikamarisen eduskunnan ensimmäiset vaalit pidettiin 15.–16.3.1907.
Suomessa siirryttiin säätyedustuksesta kertaheitolla demokraattiseen ja yksikamariseen eduskuntaan, jossa niin miehillä kuin naisilla, niin köyhillä kuin rikkailla oli samat mahdollisuudet vaikuttaa yhteiskunnalliseen päätöksentekoon. Kirjailija Ilmari Kiannon teos Punainen viiva (1909) kuvaa hyvin niitä tuntoja, joita Kainuun korpimailla oli yksikamarisen eduskunnan ensimmäisten vaalien yhteydessä. Poliittiset puolueet muotoutuivat uudella tavalla. Sosiaalidemokraattien nousu maan suurimmaksi puolueeksi 80 kansanedustajalla oli ajan kuva.
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon papisto menetti merkittävästi mahdollisuuksiaan vaikuttaa yhteiskunnalliseen päätöksentekoon. Kun vanhassa säätyeduskunnassa papisto oli yhdessä yliopisto- ja oppikoulunopettajien kanssa muodostanut yhden neljästä säädystä, nyt sillä ei ollut enää tällaista erioikeutta. Professori (emer.) Hannu Mustakallion väitöskirjan (1983) pääotsikko on kuvaava Säätypapista kansalaiseksi. Pappeja valittiin uuteen eduskuntaan 11 eli 5.5 prosenttia sen jäsenistä. Jos ajatellaan, että aikaisemmin pappissäädyn osuus oli neljännes valtiopäivien osallistujista, oli muutos varsin mullistava.
Eduskuntaan valituista papeista yli puolet kuului vanhasuomalaisiin, muut nuorsuomalaisiin, Ruotsalaiseen kansanpuolueeseen ja Kristilliseen työväenliittoon. Konservatiivinen, mutta toisaalta sosiaalisiin uudistuksiin valmis, sortokautena myöntyvyyspolitiikkaa kannattanut vanhasuomalainen puolue oli papiston vahva linnake. Tämä poliittinen perinne jatkui sitten vuoden 1918 uuden puoluemuodostuksen jälkeen nimenomaan kokoomuspuolueessa. Kokoomuslaisten pappien poliittinen vaikutus näkyi parhaimmillaan 1918–1919, jolloin Lauri Ingman oli pääministerinä ja Paavo Virkkunen eduskunnan puhemiehenä samanaikaisesti.
2. Vuoden 1918 sisällissodalla on ollut pitkä jälkikaiku
Vuoden 1918 sisällissota jätti pitkäkestoisen trauman suomalaiseen yhteiskuntaan, mikä on näkynyt myös sotaa koskevan myöhemmän historiankirjoituksen vaihtelevissa painotuksissa ja tulkinnoissa. Sodan välittömät seuraukset näkyivät yhteiskuntaluokkien vastakohtaisuuksina 1920–1930 -luvulla, jolloin ainakin osa vasemmistolaisesti suuntautuneista ihmisistä koki jääneensä porvarillisessa Suomessa marginaaliin.
Kun Väinö Tannerin johdolla sosiaalidemokraatit vetivät sisällissodan jälkeen rajan vallankumouksesta edelleen haaveilleisiin kommunisteihin, tuli puolue poliittisesti hovikelpoisemmaksi. Se lähti tavoittelemaan kumouksen sijasta Ruotsin mallin mukaista hyvinvointiyhteiskuntaa. Jo 1926 – siis kahdeksan vuoden kuluttua sisällissodasta – Väinö Tanner muodosti sosiaalidemokraattisen vähemmistöhallituksen, jota maalaisliiton oikeistosiipeä edustanut presidentti Lauri Kr. Relander tuki.
Kirkon ja työväenliikkeen suhteisiin vuoden 1918 tapahtumat loivat oman varjonsa. Papisto asettui lähes kokonaan ja yksiselitteisesti ”valkoisen” eli porvarillisen osapuolen taakse. Tähän vaikutti pelko poliittisen vasemmiston uskonto- ja kirkkopolitiikan vaikutuksista kirkolle sekä papiston piirissä vahvana eläneet asenteet siitä, että poliittinen työväenliike edusti ”jumalankielteisyyttä”. Sosiaalidemokraattien Forssan puoluekokouksen (1903) ohjelma loi pelkoja kirkon aseman horjuttamisesta ja kristinuskon poistamisesta koululaitoksen opetusohjelmasta.
Toisaalta papiston asenteelle oli myös esivaltateologiset perusteet. Punaisen osapuolen vallankumous oli nousu järjestäytynyttä yhteiskuntaa vastaan. Vuoden 1917 eduskuntavaaleissa vähemmistöön jäänyt osapuoli nousi kansanvaltaa vastaan. Sosiaalidemokraattien silloinen enemmistö hylkäsi puolueen vaalimat demokratian ihanteet.
Tässä yhteydessä on huomattava, että kirkon sisäiset herätysliikkeet asennoituivat piispojen ja pappien tavoin torjuvasti punaisen osapuolen pyrkimyksiin. Eteläpohjanmaan körttien rooli vapaussodassa nosti liikkeen yhä enemmän kansalliseksi tekijäksi. Lestadiolaisten esivaltauskollisuus oli yksi tekijä siinä prosessissa, jossa liike sai kirkossa ja porvarillisessa Suomessa aikaisempaa hyväksytymmän aseman.
Kirkon ja sosialistisen työväenliikkeen vastakkaisuus ei ollut vain ideologinen ja aatteellinen. Sisällissodan taustatekijöistä on syytä ottaa huomioon suomalaisen yhteiskunnan takapajuisuus 1900-luvun alussa ja monet sosiaaliset ongelmat, jotka odottivat ratkaisuaan. Eduskunta ei pystynyt pitkäjännitteiseen työskentelyyn pitkälle siksi, että keisari-suuriruhtinas hajotti sen toistuvasti. Toisen sortokauden aikana eduskuntavaaleja pidettiin vuosina 1908, 1909, 1910, 1911, 1913 ja 1916. Työväenliike koki, etteivät kirkko ja papit halunneet edistää heille tärkeitä yhteiskunnan rakenteellisia uudistuksia. Kirkko haluttiin nähdä taantumuksen linnakkeena ja porvarillisen yhteiskunnan tukipilarina. Sosiaalidemokraattien kannattajat katsoivat, että papisto ja kirkko ylipäänsä olivat ”rikkaiden puolella”. Torpparikysymys odotti ratkaisuaan. Puolueen äärisiiven kansankiihotukselle otollista maaperää ruokkivat yhteiskunnalliset ongelmat ja yhteiskuntaluokkien vastakohtaisuudet, joiden ratkaisemisessa ei siis päästy eteenpäin. Ensimmäinen maailmansota kärjisti tilannetta entisestään.
On kuitenkin muistettava, että vanhasuomalaiset edustivat monessa asiassa sosiaalireformistisia tavoitteita. Myöhemmin eräät poliittiseen oikeistoon lukeutuneet pappispoliitikot ajoivat esimerkiksi työväestölle tärkeää uskonnonvapautta. Kristillinen työväenliitto tavoitteli pitkälle samoja asioita kuin sosiaalidemokraatitkin taloudellis-sosiaalisissa kysymyksissä. Maalaisliiton aatteellisen johtajan Santeri Alkion ideologiaan liittyi niin vahva sosiaalinen paatos kuin näkemys siitä, että kaikki edistys, mikä tapahtui kristinuskon hylkäämisen kustannuksella, merkitsi taantumista hyvin arveluttavaan suuntaan.
Sisällissotaa on käsitelty myös kirkkohistoriallisesta näkökulmasta.
3. Vuoden 1923 uskonnonvapauslaki
Ensimmäisiä askeleita valtiokirkosta kansankirkoksi oli Schaumanin kirkkolaki, joka tuli voiman 1869. Koska laki oli säädetty evankelis-luterilaiselle kirkolle, se antoi Suomen suuriruhtinaskunnassa kirkolle omaperäisen valtiollisen aseman, joka ei poikennut aikaisemmasta käytännöstä Ruotsin vallan aikana. Kirkkolaki koski ainoastaan evankelis-luterilaista uskoa tunnustavia. Vuoden 1889 eriuskolaislaki mahdollisti apostoliseen uskontunnustukseen perustuvien protestanttisten uskonyhteisöjen itsenäiset toimintamahdollisuudet. Ehtoollispakko poistui 1910. Siviiliavioliitto hyväksyttiin 1917. Kun tasavaltalainen hallitusmuoto hyväksyttiin itsenäistyneessä Suomessa 1919, se merkitsi evankelis-luterilaisen kirkon ja valtion suhteessa ratkaisevaa muutosta: Suomi oli periaatteessa tunnustuksellisesti neutraali valtio, ei niin sanottu kristillinen valtio. Evankelis-luterilainen kirkko oli kuitenkin edelleen kansan enemmistön kirkkona erityisasemassa, mitä ilmensi esimerkiksi se, että tasavallan presidentti nimitti piispat. Vuonna 1922 kirkkoon kuului yli 98 % suomalaisista.
Edellä mainitun kehityksen merkittävä askel oli vuoden 1923 alussa voimaan astunut uskonnonvapauslaki. Se mahdollisti kansalaisten kirkosta eroamisen – ja myös jättäytymisen kaikkien uskonnollisten yhdyskuntien ulkopuolelle. Tässä vaiheessa vapaakirkolliset muodostivat oman uskonyhteisönsä, mutta muut kirkon sisällä vaikuttaneet herätysliikkeet jäivät lähes kokonaan ”isien kirkkoon”. Kirkon sisäisistä herätysliikkeistä tulikin vahvoja uskonnollisia tekijöitä. Voimme perustellusti todeta, että maailmansotien välisenä aikana maassamme oli ”pietistinen kansankirkko”, jonka uskonnolliseen elämään erityisesti ”suomalaisena kristillisyytenä” pidetty körttiläisyys antoi vahvan panoksensa.
Kiinnostavaa on panna merkille, ettei vasemmistolainen työväestö – vuoden 1918 kokemuksistaan huolimatta – lähtenyt suurin joukoin ulos kirkosta, ei edes äärivasemmistoa äänestänyt työväki. Työväenliikkeen johtajien esimerkki erota kirkosta ei edistänyt tätä pyrkimystä. Vuonna 1923, kun ”padot murtuivat”, kirkosta erosi 22 585 henkeä. Suurta joukkopakoa ei ollut sen jälkeenkään ennen 1990-luvulta alkanutta kehitystä. Itsenäistyneeseen Suomeen jäi uskonnonvapauslain jälkeen edelleen varsin vahva evankelis-luterilainen kirkko. Sen suhde valtioon muuttui olennaisesti vasta 1900-luvun viimeisinä vuosikymmeninä.
4. Kirkko ja demokratian kriisi 1929–1932
Syksyllä 1929 alkanut antikommunistinen lapuanliike tempasi mukaansa myös merkittäviä pappeja sekä erityisesti Etelä-Pohjanmaan körttiläisiä. Myös muissa herätysliikkeissä oli liikehdinnän tukijoita. Merkittävät kirkolliset vaikuttajat ymmärsivät liikkeen tavoitteita ja antoivat lapuanliikkeen hankkeille tukensa. Opetusministerinä 1930–1931 toimineen kokoomuslaisen pappispoliitikon Paavo Virkkusen puhe ”kevätvirroista” ei ollut suinkaan poikkeus. Samanaikaisesti laajat porvarilliset piirit tukivat liikkeen tavoitteita; sen alkuvaiheissa myös maalaisliitto. Liikkeen voimannäyte oli heinäkuun 1930 talonpoikaismarssi, jossa oli mukana vahva kristillis-isänmaallinen eetos. Vihtori Kosola oli näyttävästi mukana kesän 1930 herättäjäjuhlilla Lapualla.
Kun lapuanliike alkoi tehdä laittomuuksia ja otti oikeuden omiin käsiinsä, se menetti laajojen kansalaispiirien luottamuksen. Ihmisiin kohdistuneet väkivallanteot ja vapaudenriistot, joista ehkä huomattavin oli entisen presidentin K.J. Ståhlbergin ja hänen puolisonsa Ester Ståhlbergin kyyditys Joensuuhun syksyllä 1931, herättivät yhä enemmän paheksuntaa. Liikkeen kannatus alkoi supistua porvarillisten puolueiden keskuudessa.
Lapualaistunnelmissa käydyissä talven 1931 presidentinvaalissa tasavallan johtoon valittu vanha nuorsuomalainen laillisuusmies, nyt vahvasti poliittisesti oikealle liukunut P. E. Svinhufvud nautti lapualaisten luottamusta. Svinhufvudin valinta oli veitsenterällä; hän voitti vastaehdokkaansa sosiaalidemokraattien tukeman edistyspuolueen ehdokkaan K. J. Ståhlbergin numeroin 151–149. Presidentti Svinhufvud näytti lapuanliikkeelle kaapin paikan ottamalla tiukan kannan Mäntsälän kapinan toimijoihin kevättalvella 1932. Niin ikään arkkipiispa Lauri Ingman tuomitsi kapinan jyrkin sanakääntein.
Lapualaisliikehdinnän raunioille perustettu poliittinen puolue Isänmaallinen kansanliike (IKL) sai suuren kannatuksen papiston parissa, mutta ei ollenkaan samassa määrin kirkkokansan piirissä. Legendaarinen Elias Simojoki johti Sinimustia, ja hän oli monelle 1930-luvun nuorelle kirkollisissakin piireissä idoli.
Lapuanliike ja IKL edustivat vahvasti suomalais-kansallista ja vanhaa kristillis-isänmaallista eetosta sekä määrätietoista kommunisminvastaisuutta. Neuvostoliiton uskonvainiot ja uutiset Stalinin terrorista antoivat antikommunismille lisää käyttövoimaa. Inkerin kansan kohtalo järkytti monia heimoaatteen innoittamia suomalaisia, eritysesti akateemista nuorisoa. Suomalainen oikeistoradikalismi heijasti toki joiltakin osin eurooppalaisia fasistisia ja antidemokraattisia virtauksia, mutta viime aikojen historiankirjoituksen pyrkimys niputtaa se yhteen Hitlerin kansallissosialismin tai kiihkeimmän eurooppalaisen fasismin
kanssa ei tee oikeutta kokonaisuudelle. Saksan kansallissosialistien suhde uskontoon ja kirkkoon toi sen piirissä vaikuttaneille IKL-henkisille papeille asennoitumisvaikeuksia.
Lapuanliikkeen uskonnollissävytteinen eetos ja papiston vahva IKL-sidonnaisuus ärsytti poliittista vasemmistoa ja osin maalaisliittoakin. Demokratiaa vahvasti puolustanut Väinö Tanner kiivastui puhuessaan Jämsässä 1935: ”Mutta kirkko on vihollinen, jota meidän ei kannata sääliä. Se on palvelijainsa kautta järjestelmällisetsi asettunut sortajain puolelle”. Työväestö ei kuitenkaan nytkään seurannut johtajiaan. Koko yhteiskunnassa vallitsi edelleen vahva luterilainen eetos. Myös monien vasemmistolaisten maailmankuvassa raamatulliset metaforat ja kristillinen mielenmaisena olivat ainakin jonkinlaisina reliikkeinä jäljellä. Menneiden vuosisatojen vahva katekismuskristillisyys, kirkon rooli maaseudulla ”keskellä kylää” ja herätysliikkeiden vahva vaikutus tuntuivat yhä suomalaisten ajattelussa. Kansalaiset olivat varsin totaalisesti ”pietistisen kansankirkon” piirissä. Vuonna 1930 kirkkoon kuului 96.3 prosenttia suomalaisista, eikä 1930-luvun kehitys muuttanut asetelmaa merkittävästi. Kymmenen vuoden aikana (1930–1940) kirkkoon kuuluvien määrä laski vain 0.4 prosenttia.
Suomalainen yhteiskunta kesti demokratian kriisin. Maalaisliittolainen sillanrakentaja Kyösti Kallio valittiin presidentiksi 1937. Tämä merkitsi sosiaalidemokraattien ja maalaisliiton punamultayhteistyön alkamista. Tällä oli kansakuntaa eheyttävä merkitys, ja sen vaikutusta talvisodan (1939–1940) aikana koettuun ”kansankokonaisuuteen” ei voi liioitella.
5. ”Kodin, uskonnon ja isänmaan” puolesta – kirkko ja kansa talvisodan raskaina kuukausina
Talvisotaa edeltäneet viikot syksyllä 1939 olivat synkän ahdistavaa aikaa Suomen kansalle. Ilmassa oli myös uskonnollisen herätyksen merkkejä. Poliittisen kentän molemmilla äärilaidoilla oli herättänyt suurta järkytystä Neuvostoliiton ja Saksan solmima Molotov-Ribbentrop-sopimus elokuun lopussa 1939. Aatteet ja ideologiat saivat väistyä voimapolitiikan edestä. Elannossa tuolloin työssä ollut, vasemmistolainen myöhempi viihdelegenda Tapio Rautavaara kuvaa muistelmissaan En päivääkään vaihtaisi pois (1978), että talvisota oli eräänlainen tähtihetki Suomen historiassa:
”Mutta yhteishenki oli silloin sellainen, että hanttiin pannaan, kävi miten kävi.”
IKL:n piirissä tavoiteltu ”kansankokonaisuus” oli toteutunut, kiitos Hitlerin ja Stalinin. Kansan eheytymiselle oli toki vuonna 1937 alkanut punamultayhteistyö luonut poliittiset edellytykset.
Uskonnollismielinen, pohjalainen talonpoikaispresidentti Kallio ei laittanut kynttilää vakan alle. Jouluna 1939 hän antoi seuraavan kehotuksen:
”Kehoitan kaikkia, jotka tänä vakavana aikana palvelevat Isänmaata, lukemaan Raamattua. Esi-isämme ovat vuosisatojen kuluessa, sekä ahdingoissa ja vainoissa että rauhan päivinä ammentaneet siitä elämää, voimaa ja lohtua. Nykyhetkenä kansamme tarvitsee Jumalan Sanan uudestiluovaa voimaa. Omaksukaamme nöyrällä sydämen uskolla sen siunaukset. ”Vanhurskaus kansan korottaa, mutta synti on kansakuntien häpeä”. Snl 14:34.”
Talvisota nosti sotilaspapit tärkeään rooliin rintamalla. Sankarihautajaiset kotirintamalla olivat surumielisiä, mutta eri kansalaispiirejä yhdistäviä tilaisuuksia. Sodan luoma yhteishenki ”veljeä ei jätetä”, loi aseveliliikkeen. Kansan eheytymisen merkityksen tajusi myös marsalkka Mannerheim, joka lopetti vapaussodan muistopäivän vieton toukokuussa. Sen tilalle tuli kaatuneiden muistopäivä, jota haluttiin viettää uskonnollissävytteisesti. Kirkko nousi nyt kansaa yhdistäväksi tekijäksi. Monet papit joutuivat tarkistamaan suhdettaan sosiaalidemokraatteihin.´
6. Kirkko vaaran vuosina 1944–1948
Toisen maailmansodan jälkeen Suomi oli monessa mielessä erilainen kuin talvisodan alla. Jatkosota (1941–1944) Hitlerin Saksan vanavedessä ei ollut enää samalla tavalla kansaa yhdistävä asia kuin talvisota oli ollut. Lisäksi Lapin sota (1944–1945) mullisti pohjoisimman Suomen taloutta, elämää ja mielenmaisemaa. Kesän 1941 bolsevismin vastaisen ”ristiretki”-ajattelun ihanteet olivat sulaneet pois. Pitkittynyt asemasota koetteli nuorten miesten moraalia rintamalla. Sodan ajan uskonnollinen viritys saattoi olla sittenkin monelle vain ”faaraon parannus”, kun akuutti vaaratilanne oli ohi syyskuussa 1944. Asennemuutosta kuvaa se, että kotiutettujen joukkojen jäljiltä kerrotaan löytyneen rautateiden varsilta Uusia testamentteja.
Yhteiskunnallinen katkeruus ja pettymys tarjosi maan alta poliittiseen vaikuttamiseen jälleen nousseille kommunisteille oivallisen tilaisuuden yhteiskunnallisen vaikutusvaltansa kasvattamiseen. SKDL:n tulvahdus maaliskuun 1945 eduskuntavaaleissa merkitsi poliittista uusjakoa. Kommunistien vaikutus maan hallituksessa sekä Neuvostoliiton valvontakomission toiminta loivat pelkoa ja huolta maan tulevaisuudesta ja itsenäisyyden säilymisestä.
Vaaran vuosien 1944–1948 aikana kirkon ja sosiaalidemokraattien suhde normalisoitui.
Puolue poisti ohjelmastaan vanhat kirkon ja valtion suhteita sekä uskonnonopetusta koskeneet pyrkimyksensä 1946. Samana vuonna perustettu professori Yrjö J.E. Alasen johtama Kristillisten sosiaalidemokraattien liitto oli yksi ajan merkki. Huoli Suomen demokraattisesta yhteiskuntajärjestelmästä ja vapaudesta yhdisti porvarillisia puolueita, sosiaalidemokraatteja ja kirkollisia piirejä. Toisaalta äärivasemmiston kannatus ei merkittävästi heikentänyt kirkon asemaa suomalaisessa yhteiskunnassa. Jos SKDL:n ja SKP:n kellokkaat käänsivät kirkolle selkänsä, kannattajat eivät seuranneet mukana. Erityisesti Kainuussa ja Lapissa merkittävä osa vähäväkistä väestöä tuki äärivasemmistoa mutta pysyi samalla kirkossa. Osa SKDL:n äänestäjistä oli uskonnollista herätysliikeväkeä. Eräissä Kainuun kylissä oli eräänlainen SKDL:n paikallinen ”yhtenäiskulttuuri”.
Kommunistien ja vasemmistososialistien vahva kannatus Suomen periferiassa – ja toki asutuskeskuksissakin – jatkui 1970-luvulle saakka. Suomi oli kommunistien vahvan kannatuksen maa läntisessä Euroopassa Ranskan ja Italian ohella.
Vaaran vuosina Suomen evankelis-luterilaisen kirkon sisäinen kehitys meni kahtaalle.
Monet papit olivat oppineet tuntemaan suomalaisen miehen sotarintamalla eri näkökulmasta kuin seurakuntaelämässä. Tämä johti sodan jälkeen niin sanotun uuskansankirkollisen suuntauksen syntyyn. Kirkko loi uusia työmuotoja ja halusi mahdollisimman avarana kansakirkkona palvella kaikkia kastettuja jäseniään ja koko suomalaista yhteiskuntaa uusin työmuodoin. Monet papit eivät enää halunneet julistaa kääntyneiden ja kääntymättömien kirkon jäsenten välistä eroa.
Sodan aikana ja juuri sodan jälkeen voimistui myös se hengellinen herätys, jonka vahva julistajahahmo oli ollut sotien välisenä aikana Urho Muroma. Suomen Raamattuopisto perustettiin 1945. Frank Mangsin julistustoiminnan synnyttämä herätys johti puolestaan Kansan raamattuseuran perustamiseen samana vuonna. Järjestön Sana-lehti oli uudentyyppinen, omalla tavallaan aikansa moderni kirkollinen media.
Myös vanhat herätysliikkeet vahvistuivat. Uutta hengellistä herätystä ilmeni eri puolilla niiden vaikutuspiirissä. Vaaran vuosina kylvettiin siemenet seuraavan vuosikymmenen kirkolliselle kahtiajaolle. On kuitenkin pantava merkille, että vuoden 1948 kirkolliskokouksen hyväksymä rippikoulun oppikirja, Kristinoppi edusti edelleen kirkossa vakiintunutta ortodoksis-pietististä sananselitystä.
7. Lundilaiskiista 1952 ja kirkon sisäinen jakautuminen
Orastava kirkon sisäinen katsomuksellinen jakautuma sai konkreettisen ilmentymänsä Tampereen hiippakunnan synodaalikokouksessa lokakuussa 1952. Uuskansankirkollisen suunnan merkittävä vaikuttaja kirkkoherra Erkki Niinivaara oli kirjoittanut synodaalikirjan Maallinen ja hengellinen, joka painotti vahvasti kristityn maallista kutsumusta. Niinivaara torjui kirkon ja ”maailman” selkeän rajan. Raamattua tuli lähestyä ”kaikin inhimillisen tutkimuksen keinoin”. Niinivaara ja hänen hengenheimolaisensa saivat innoitusta erityisesti niin sanotun Lundin koulukunnan Luther-tulkinnasta, joka torjui kirkossa aikaisemmin vahvana eläneen pietistispohjaisen uskon omakohtaisuuden korostamisen.
Erkki Niinivaaran Maallinen ja hengellinen -synodaalikirjalla on ollut merkittävä vaikutus suomalaiseen teologiseen keskusteluun.
Helsingin yliopiston dogmatiikan professori Osmo Tiililä näki ”niinivaaralaisuudessa” suuren vaaran kirkon hengelliselle tehtävälle. Hän torjui tiukoin sanankääntein uuskansankirkollisuuden tämänpuoleisuuden painotukset ja toimi entistä määrätietoisemmin luterilais-pietistisen heräysteologian apologeettina. Niin ikään Tiililä vastusti uutta ymmärrystä teologisen tieteen roolista. Hän katsoi, ettei teologia voinut olla vain ulkokohtaista uskonnollisten ilmiöiden erittelyä erilaisin tieteellisin metodein kuten muissa humanistisissa tieteissä. Teologia oli hänelle myös katsomusperäinen kristillisen kirkon palvelija. Se oli pappiskoulutuksen väline. Tiililä sai perustamansa Teologia ja kirkko –lehden kannattajiksi uuspietistejä ja eräiden muiden herätysliikkeiden vaikuttajia.
Kirkollinen kahtiajako syveni 1960-luvun alkupuolen uusien herätysten ja uuspietismin nousun myötä. Draama huipentui dogmatiikan professorin eroon pappisvirasta ja lopulta kirkosta 1962. Tiililän kritiikki kohdistui nimenomaan siihen, että hänen mukaansa kirkossa vallitsi harhaantunut yleissuuntaus, joka oli syrjäyttänyt iäisyyssanoman julistamisen.
Myöhemmässä kirkkohistoriankirjoituksessa on aika vahvastikin kuvattu toisen maailmansodan jäkeistä kirkollista tilannetta edellä todetun kaksijakoisen asetelman näkökulmasta. Itse liittäisin tähän tulkintaan muutamia reunahuomautuksia. Ensiksi Tiililän aisapari hänen kirkkotaistelussaan oli professori Yrjö J.E. Alanen, yhtä aikaa jälkibeckiläinen herätysteologi ja sosiaalidemokraattisen yhteiskuntaeetoksen edustaja.
Toiseksi uuskansankirkollisuuden ja uuspietismin välittömän teologisen kiistan ulkopuolelle jäivät pääosin vanhat herätysliikkeet. Körttiläisyys oli teologisesti jakautunut. Niinivaaran tausta oli evankelisessa liikkeessä, joka hengellistä perintöään painottaen pysytteli pääosin ”omassa lentokorkeudessaan”. Vanhoillislestadiolaisuus oli vahvasti yksilön parannuksen tekoa painottanut pietistinen liike, jos mikä. Kuitenkin kristityn maallista kutsumusta ja yhteiskunnallisen vastuun kantamista liikkeessä pidettiin tärkeänä. K.A. Fagerholmin tunnetun yöpakkashallituksen (1958–1959) viidestä maalaisliiton ministeristä kaksi lukeutui tuolloin kyseiseen herätysliikkeeseen. Vuoden 1958 eduskuntavaaleissa valittiin jopa SKDL:n kansanedustajaksi vanhoillislestadiolainen maanviljelijä Martti Linna Nivalasta. Hän oli toki puoluevalinnassaan vahva poikkeus liikkeen poliittis-yhteiskunnallisesta perinteestä.
Näkisin, että sodan jälkeisen kirkollisen kahtiajaon ja lundilaiskiistan jännitteet menevät monessa suhteessa teologisesti paljon syvemmälle kuin vain kirkon yhteiskuntavastuuseen ja kristityn maalliseen kutsumukseen tai kiistaan teologisen tieteen premisseistä. Kysymys kosketti lopulta kristinuskon olemusta ja sen syvimpiä pohjapainoja, kuten soteriologiaa. Myöhemmät kirkolliset kiistat eksplikoivat samaa perusjännitettä.
8. Körttipietismistä avaraan kansankirkollisuuteen – herännäisyyden muutos 1958–1970
Kuten jo edellä on tullut esille, herännäisyydestä kehittyi itsenäistyneessä Suomessa kirkollisesti varsin vaikutusvaltainen herätysliike, jonka piiristä nousi lukuisia pappeja ja vähitellen myös piispoja kirkollisiin johtotehtäviin. Kehitys jatkui tässä suhteessa toki myös toisen maailmansodan jälkeen. Vuoden 1948 kirkolliskokouksen jäsenistä 27 edustajaa (24 prosenttia kokoonpanosta) profiloivat itsensä herännäisyyden edustajiksi. Sodan luoma uusi asetelma kansankirkossa näkyi myös herännäisyyden alkavana muutoksena ja sisäisenä jakautumisena.
Vanha herätyspainotteinen körttipietismi, jonka taustahahmona oli epäilemättä liikkeen 1800–1900-lukujen taitteen voimahahmo Wilhelmi Malmivaara, alkoi menettää liikkeessä otettaan yhä enemmän 1950-luvun puolivälin jälkeen. Yksi merkkipaalu tässä kehityksessä oli Oulun piispana laajaa kunnioitusta herättäneen Väinö Malmivaaran kuolema 1958. ”Malmivaaralaisen” kauden päättymistä on vaikea sijoittaa tarkasti mihinkään tiettyyn vuoteen, sillä useiden körttipappien uskonnollisuuden ja teologian muutos sijoittuu jo 1940-luvulle ja nousevaan uuskansankirkollisuuteen. Martti Simojoki tuki monia uuskansankirkollisuuden tavoitteita, mutta hän säilytti samalla osan pietististä perintöään. Olavi Kareksen kehitys ”pietististä humanistiksi” alkoi 1950-luvulla, vaikka hän säilytti monia piirteitä nuoruutensa aatteellis-poliittisesta eetoksesta.
Herännäisyyden muutos oli kaksijakoista. Toinen maailmansota teki lopun monista siihenastisista aatteellis-yhteiskunnallisista linjauksista. Kansalliseen eetokseen ja ”suuren Suomen” ihanteisiin ei ollut enää paluuta. Romanttissävytteinen kristillis-nationalistinen asennepohja meni alta, kuten professori Eino Murtorinne on tutkimuksissaan todennut. Jotkut Helsingin körttikodin opiskelijapojat radikalisoituivat kuusikymmenluvun aatteellisissa muutoksissa, ja he edustivat antiteesiä isiensä aatteellisille ihanteille. Toki suurin osa tavallisesta körttikansasta maakunnissa eli oman uskonperinteensä mukaista elämäänsä ”kuusikymmenluvun” ajan aalloista riippumatta.
Körttiläisuuden toinen muutos oli teologis-uskonnollinen. Pietistis-ortodoksinen juureva luterilaisuus ja herätyskristillinen elementti jäivät liikkeessä vähitellen syrjään. Avara kansankirkollisuus ja kasteelle rakentuva kirkon jäsenyys korvasi uskovien ja ”suruttomien” välisen eron. Naispappeus sai liikkeessä yhä enemmän kannatusta 1960-luvulta alkaen. Körttipuku muuttui kansanperinteeksi, eikä se enää symboloinut erottautumista ”maailmasta”.
Körttiläisyyden muutos vaatii monipuolisen tutkimuspohjaisen analyysin, mutta kaksi tekijää on hyvä nostaa esille. Liike oli vahvasti agraarinen kansanliike 1960-luvulle asti. Kaupungistuminen heikensi sen asemaa todennäköisetsi enemmän kuin tiukan rajan ”maailmaan” vetänyttä lestadiolaisuutta. Toiseksi kansanliikkeen ja seuratoiminnan vahvoina toimijoina vuosituhannen vaihteeseen saakka olivat monet sellaiset ennen sotia tai vähän myöhemminkin syntyneet ihmiset, joilla oli vahva side aikaisempien sukupolvien körttiperintöön maaseudulla. Monet olivat käyneet herännäisopiston ja saaneet opistotalvesta varsin pitkäkestoisia vaikutteita. He edustivat liikkeen ydintä myös kaupunkeihin muutettuaan. Kansanopistojen merkityksen heikennettyä ja niiden vaikutuspiirissä olleiden ikäännyttyä tämän kansaliikkeen ytimen toiminnallinen vaikutus heikkeni.
Teologisesti herännäisyyden muutosprosessi jatkui sittemmin Jaakko Eleniuksen avaran kansankirkon apologialla ja ”ratkaisukristillisyyden” torjunnalla 1980-luvulla. Elenius oli vahva johtaja ja teologi, joka pyrki löytämään vankan oppineisuutensa siivittämänä kannanotoilleen teologiset perustelut. Häneen suhtauduttiin körttiliikkeessä tosin vaihtelevasti ja kriittisestikin. Aikaisempaan verrattuna on 2000-luvun ”citykörttiläisuus” ammentanut enemmän postmodernista ”ajanhengestä”. Jos vuoden 1930 herättäjäjuhlilla Vihtori Kosola patsasteli eturivissä, liikkeen trenditietoisuutta osoittaa myös se, että Pekka Haavisto esiintyi juhlilla 2018.
Toki körttiliikkeessä on esiintynyt myös teologis-uskonnollista vastavaikutusta suhteessa edellä kuvattuun kehitykseen. Takavuosien ”körttikapina” ei kuitenkaan saanut kovin laajaa kannatusta.
Körttiläisyyden sisäisellä muutoksella on ollut merkittäviä seurausilmiöitä, koska se on ollut jatkuvasti vahva valtapoliittinen tekijä kirkossa.
9. Vanhoillislestadiolaisuuden hajaannus 1960–1961
Suomen rauhanyhdistysten keskusyhdistyksen (SRK) piiriin kuulunut vanhoillislestadiolainen herätysliike koki uutta nousua sekä paikallisten herätysten että uusien rauhanyhdistysten perustamisen siivittämänä heti toisen maailmansodan jälkeen. Vuonna 1949 Helsinkiin perustettu Lestadiolaisten ylioppilaskoti avasi liikkeelle entistä laajempia yhteyksiä myös akateemiseen maailmaan. Kristillis-yhteiskunnallinen sanomalehti Päivämies perustettiin 1954. Herätysliikkeen rooli suomalaisessa yhteiskunnassa ja myös kirkossa oli aikaisempaa merkittävämpi. Lestadiolaislähtöisten poliitikkojen vaikutus maalaisliitossa liittyi osittain myös poliittista nousukiitoaan eläneen, vuonna 1956 tasavallan presidentiksi valitun Urho Kekkosen pyrkimyksiin. Taitavana poliitikkona Kekkonen ymmärsi uskonnon roolin maalaisväestön parissa ja osasi myös käyttää sitä hyväkseen.
Useat vanhoillislestadiolaisten kotien nuoret suuntautuivat teologian opiskelun pariin. Uusia teologeja ja pappeja tuli herätysliikkeen piiriin myös muista herätysliikkeistä. Tämä kaikki merkitsi liikkeen aikaisempaa suurempaa avautumista, joka samalla toi sille myös arvostusta yhteiskunnassa. Kehitys merkitsi kuitenkin samalla vanhoillislestadiolaisten sisäisten opillisten jännitteiden esille nousua. Teologiset erimielisyydet liikkeeseen kuuluneiden pappien enemmistön ja maallikkopuhujien välillä johtivat lopulta hajaannukseen 1960–1961. Hanna Nurmisen selvityksen mukaan ennen hajaannusta (1958) SRK-vanhoillisia pappeja oli 89. Hajaannuksen jälkeen (1962) kansanliikkeeseen kuului 24 pappia ja Elämän sanan ryhmän lestadiolaispapistoon 49.
Suuren ja vaikutusvaltaisen liikkeen hajaannus ei merkinnyt vain lestadiolaisuuden sisäistä prosessia. Hajaannuksella oli vaikutus koko kirkkoon. Kirkollistunut pappislinja, niin sanottu Elämän Sanan ryhmä, oli 1960- ja 1970-luvuilla merkittävä tekijä Oulun hiippakunnassa. Lestadiolaislähtöiset piispat L. P. Tapaninen (vuosina 1962–1965) ja Hannes Leinonen (1965–1979) sekä vahvoissa kirkollisissa asemissa vaikuttanut elämänsanalainen papisto edustivat uutta vaihetta pohjoisessa hiippakunnassa. Aikaisempi beckiläis-herännäishenkisen papiston valta-asema hiippakunnassa oli tosin murtunut jo ennen SRK-vanhoillisuuden hajaannusta 1960–1961.
Vaikka SRK-vanhoillisuuden piiriin jäi edelleen eräitä pappeja vuoden 1961 jälkeen – ja myös uusia nuoria teologeja nousi esille – jäi kansanliike tiukasti maallikkojen johtoon. Tämä merkitsi sitä, ettei eksklusiivisesta seurakuntaopista tingitty. Sakramenteista ei ollut enää kahtalaista opetusta: lapsi on uskova ennen kastetta, ehtoollinen ei ole uskoon tulon, vaan ensi sijassa uskon vahvistuksen ateria. Liike veti yhä tiukemman rajan ”maailmaan” ja ”maailman hengellisyyteen”. Niin ikään SRK-vanhoillisuus torjui 1960-luvun radikalismin ja monet kulttuuriset innovaatiot, jotka nähtiin kristityn uskonelämän vaaroiksi. Tiukentunut linja ilmeni sittemmin 1970-luvulla niin sanottuina hoitokokouksina, joissa liikkeen linjasta poikenneita haluttiin saattaa takaisin Jumalan valtakunnan ymmärrykseen.
Hoitokokousten ylilyönnit ja ihmisten yksityisyyteen puuttumiset saattoivat johtaa eräiden ”hoidettujen” uskovien osalta traagisiin tapahtumiin. Liikkeen uusi kehitysvaihe alkoi 1980, jolloin Erkki Reinikaisen johdolla alkoi eräänlainen ”liennytys”. Tähän uuteen linjaukseen liittyi myös avoimempi suhde mediaan ja tietyt kirkkopoliittiset peliliikkeet omintakeisine naispappeusratkaisuineen. Tämä linjaus kantoi herätysliikettä 1980–2005. Se loppui 2000-luvun nettikeskustelujen, ärhäkän mediajulkisuuden ja yhteiskunnan muuttuneen ilmapiirin takia. Erityisesti 1970-luvun hoitokokousten pitkä jälkikaiku näkyi vahvasti liikkeen sisäisessä keskustelussa, mediassa, sosiaalisessa mediassa ja akateemisessa tutkimuksessa
2000-luvulla. Suomen kirkkohistorian ehkä laajin median tuottama lestadiolaisuutta koskettanut debatti sijoittui vuosiin 2010–2015. Keskustelussa nousivat esille hoitokokousten lisäksi eräät pedofiliatapaukset, raskauden ehkäisy, virkakysymys ja seurakuntaoppi.
Vaikka SRK-vanhoillisuus on edelleen vahva herätysliike, jonka lähetystyö varsinkin Afrikassa on tuottanut uutta hedelmää, sen asema suomalaisessa yhteiskunnassa ei ole enää sama kuin 1950-luvulla tai 1980–2005. Nuorten sekä joidenkin vanhempienkin uskovien exit liikkeestä on lisääntynyt. Valtamedia nostaa tietoisesti esille juuri liikkeestä irtautuneita, mutta ei juurikaan tuo esille sen hengelliseksi kodikseen löytäneitä. Liikkeessä erityisesti 2010-luvulla vaikuttaneet niin sanotut liberaalit ”uudistajat” ovat olleet kirkollisessa nosteessa.
Oma käsitykseni on se, että jos körttiläisyyden spiritualiteetin muuttumiseen vaikutti liiallinen takertuminen 1930-luvun äärioikeiston radikalismiin, SRK-vanhoillisuuden kohtalonvuodet olivat taas ajanjakso 1961–1979. Hoitokokoukset jättivät jälkensä liikkeen ”sieluun”. Niihin liittyneen hengellisen vallankäytön seurauksena liike menetti jotain syvästä ja aidosta uskonsisällöstään.
10. Luterilaisen Maailmanliiton Helsingin-yleiskokous 1963
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kansainväliset suhteet laajenivat merkittävästi toisen maailmansodan jälleen. Lapin kirkkojen jälleenrakennukseen saatiin merkittävää kansainvälistä apua, erityisesti Yhdysvalloista. Kirkko lähti mukaan 1947 perustettuun Luterilaiseen maailmanliittoon (LML) ja seuraavana vuonna syntyneeseen Kirkkojen maailmanneuvostoon (KMN). Kirkon ulkomaanapu perustettiin 1947. Teologien ulkomaiset opintomatkat lisääntyivät. Professori Seppo A. Teinonen oli yliopistossa ekumeniikan tutkimuksen uranuurtaja. Lähetystyö oli jo aikaisemmin tuonut kaukaiset kansat ja vieraat kulttuurit suomalaisen seurakuntaväen tietoisuuteen. Lähetystyö ja kirkon kansainvälinen työ laajeni merkittävästi 1960-luvulta alkaen.
Tärkeä käännekohta Suomen luterilaisen kirkon kansainvälistymisessä oli LML:n neljäs yleiskokous Helsingissä loppukesällä 1963. Luterilainen maailma kävi Suomessa ”kylässä”. Tapahtuman vaikutukset näkyivät eri puolilla maata, sillä kansainvälisiä vieraita saattoi astua eri kirkkojen saarnastuoleihin. Televisio välitti kokouksen laajemmin suomalaisten tietoisuuteen. Ulkomaisia vieraita kokoontumisessa oli 4000. Vaikka yleiskokous ei teologisesti onnistutkaan luterilaisuuden ytimen, vanhurskauttamisopin täsmällisessä ymmärtämisessä, se antoi kuitenkin vaikutelman maailmanlaajan uskonyhteisön sen hetkisestä vaikutusvallasta.
Idän ja lännen vastakohtaisuuden lientymistä keskellä kylmää sotaa heijastivat Neuvosto-Baltian luterilaisten kirkkojen mukaan tulo maailmanliiton jäseniksi juuri Helsingissä 1963 – läntisten eksiilikirkkojen vastustuksesta huolimatta. New Delhin kokouksessa kaksi vuotta aikaisemmin oli Neuvostoliiton (Venäjän) ortodoksinen kirkko tullut KMN:n jäseneksi.
Neuvostoliitto ja KGB pystyivät nyt käyttämään alueensa kirkkoja oman maansa ulkopolitiikan kädenpidennyksinä ja ”rauhantyön” välineinä. Suomen kirkolla oli idänsuhteiden luomisessa vahva rooli, sillä arkkipiispa Martti Simojoen matka Neuvostoliittoon 1964 tiivisti kirkkojen välistä vuorovaikusta. Se loi pohjaa Suomen luterilaisen kirkon ja Venäjän ortodoksikirkon neuvotteluille ja sittemmin myös inkeriläisten julkiselle kirkolliselle toiminnalle.
Toki Suomen kirkon idänpolitiikkaan liittyvät myös monet varjot maan ulkopolitiikan vanavedessä. Varmaan moni tuolloinen kirkollinen vaikuttaja haluaisi kätkeä pumpuliin kirkon johdon valikoivan ihmisoikeuspolitiikan ja vaikenemisen monista uskonnonvapauden ongelmista rautaesiripun takana. Romanialaisen, kansainvälisesti tunnetun pastori Richard Wurmbrandtin oli 1970-luvulla vaikea löytää kirkkoja marttyyrikirkon sanoman viestittämiseen. Kriittinen kirkkohistoriantutkimus ei voi kuitenkaan lähteä tällaiseen valkopesuun. On kuitenkin niin, että ehkä vasta pidemmän välimatkan päästä asioita ja erilaisia selitysmalleja voidaan pystyä hahmottamaan riittävän laaja-alaisesti ja monipuolisesti.
Juuri maailmanliiton yleiskokouksessa 1963 Martti Simojoki valittiin liiton varapuheenjohtajaksi. Myöhemmin Helsingin kokouksen järjestelyissä varsin keskeisessä roolissa ollut professori, myöhempi arkkipiispa Mikko Juva toimi liiton puheenjohtajana 1970–1977.
Suomalaisia teologeja on vuosikymmenten varrella ollut töissä Genevessä, jonne kirkkoliittojen päämajat on sijoitettu.
Maailmansotien välisen ajan suomalais-kansallista identiteettiä edustanut kirkko oli kansainvälistynyt. Teologisesti se merkitsi aikaisempaa enemmän ymmärrystä Kristuksen kirkon maailmanlaajasta merkityksestä. Kirkko ylittää maantieteelliset, kansalliset ja rodulliset rajat. Ei ole juutalaista eikä kreikkalaista kristillisyyttä, ei erityistä ”suomalaista kristillisyyttä”. Kirkko Suomessa sisältää toki omat historialliset ja sosiologiset lähtökohtansa, mutta kansainvälisyys ja kansalliset erityispiirteet eivät ole toistensa vastakohtia.
11. ”Kuusikymmenlukulaisuuden” haasteet
1960-luvun uudet aatteelliset innovaatiot, nuorisoradikalismi ja läntisen kulttuurimarxilaisuuden eetos muokkasivat merkittävästi myös suomalaista yhteiskuntaa. Seksuaalimoraalin muutos oli varsin silmiinpistävä ilmiö, joka muutti myös maan väestöpolitiikkaa. Television toi suuren maailman ongelmat ja kysymykset perheiden olohuoneisiin. Poliittinen vasemmisto pääsi vahvasti vallankahvaan vuoden 1966 eduskuntavaalien jälkeen. Sosiaalidemokraattien ja poliittisen keskustan voimin suomalainen hyvinvointivaltio kehittyi 1970-luvulla. Sen puolesta puhuivat lopulta kaikki poliittiset puolueet.
”Kuusikymmenlukulaisuus” vaikutti läntisessä Euroopassa kirkkojen ja kristinuskon aseman merkittävään heikkenemiseen. Suomessa kirkosta eroaminen oli taas – tämän päivän näkökulmasta – lopulta vähäistä, mutta kirkon asema yhteiskunnassa muuttui. Kirkko menetti eräänlaisen kulttuurihegemoniansa, joka näkyi kirjailija Hannu Salaman Juhannustanssit-teoksen (1964) herättämässä julkisessa keskustelussa. Vanhan kansakoulun kristillispohjainen kasvatusideologia vaihtui uudessa peruskoulussa moniarvoisiin lähtökohtiin. Uskonnonopetuksen merkitys ohentui, ja samalla perinteisen kristinopin ymmärtäminen nuorison piirissä heikkeni askel askeleelta.
Kirkko ei ollut enää 1960-luvun aatteellis-poliittisten muutosten seurauksena ”keskellä kylää” senkään takia, että muuttoliike vei sille perinteisesti uskolliselta maaseudulta väkeä asutuskeskuksiin ja Ruotsiin. Se pyrki vastaamaan ajan haasteisiin monin uudistuksin lähinnä aikaisemman uuskansankirkollisuuden ohjelmalla. Kirkon ja valtion suhteiden muutosprosessi lähti liikkeelle pienin askelin. Kirkon tutkimuslaitos syntyi. Kirkollista suunnittelutoimintaa kehitettiin voimakkaasti. Yksi tekijä kirkon muutoksessa oli myös uusi, niin sanottu lähimmäiskeskeinen sielunhoitometodi, jonka ainekset tunnettu naisteologi Irja Kilpeläinen toi Yhdysvalloista 1960-luvun alussa.
Näiden ja monien muiden hallinnollisten ja toiminnallisten muutosten ohella kirkossa esiintyi toisaalta poliittislähtöistä vasemmistoradikalismia, toisaalta entistä selkokielisempää uuspietistä hengellistä herätystä. Edellistä protestia edustivat muun muassa niin sanotut ”punapapit”. Suomen kristillisen ylioppilasliikkeen (SKY) vahvistunut suuntautuminen yhteiskunnallisiin ja kansainvälisiin kysymyksiin yksilön uskonkokemuksen painottamisen sijasta vaikutti järjestön hajoamiseen. Lähinnä uuspietismiin kanavoitunut hengellinen herätys tarjosi lukuisille nuorille innoittavia näkyjä evankelioimisesta, lähetystyöstä ja myös rautaesiripun takaisten uskovien auttamisesta. Suomen evankelis-luterilaisen kansanlähetyksen perustaminen 1967 oli merkittävä virstanpylväs myös kirkon sisäisen teologisen keskustelun näkökulmasta. Monilla kirkollisilla vaikuttajilla, myös yliopistoteologeilla on sittemmin ollut ”kuusikymmenluvun” herätyksen ”nuoruuden elämys”, josta osa on tyystin irtautunut, osa sen tavalla tai toisella säilyttänyt.
Itse asiassa muutettavat muuttaen 1940-luvun lopun asetelma tuli uudelleen ajankohtaiseksi. Kirkon tiedostavaa etujoukkoa – jota termiä 1960- ja 1970-luvun nuoret kommunistit käyttivät – olivat uuskansankirkolliset radikaalit ja uuspietismin aktiivit. Monet putosivat tässä asetelmassa väliin.
Irja Kilpeläinen.
12. Seurakuntavaaliuudistus 1970
Kirkon hallintoa on uudistettu 1960-luvun lopusta saakka. Samalla kirkon ja valtion suhdetta on tarkistettu ”valtiokirkollisuuden” jäänteitä karsimalla. Muutoksia on tehty asteittain ja pala palalta. Kirkon kannalta varsin merkittävä muutos oli vuoden 1970 seurakuntavaalit, joissa paikallisseurakuntien hallintoelimet valittiin uudella tavalla. Niin sanottu kirkonkokous, jossa kirkossa läsnä ollut seurakunta valitsi hallintoelinten jäsenet, korvattiin kunnallisvaaleja muistuttavalla käytännöllä. Vaaleissa eri ryhmittymien ehdokaslistat esitettiin etukäteen, ja niihin pyrittiin saamaan äänestäjiksi mahdollisimman paljon vaalioikeutettuja kirkon jäseniä.
Ensimmäisissä vuoden 1970 seurakuntavaaleissa äänestysprosentti oli vajaat 20. Se ei ole noussut puolen vuosisadan aikana merkittäviin korkeuksiin erilaisista aktivointipyrkimyksistä huolimatta. Vuonna 1970 ei ehdokaslistoissa saanut olla vielä tunnuksia, ja ehdokkaiden tuli olla myös ”kristillisestä harrastuksestaan” tunnettuja.
Uuden vaalitavan yhtenä tavoitteena oli myös vähentää seurakunta-aktiivien ja kirkollisen ”sisäpiirin” vaikutusvaltaa. Pyrkimys nostaa kansankirkko kaikkien kastettujen jäsentensä omaisuudeksi ja tehdä kirkollinen päätöksenteko aikaisempaa vikkeläliikkeisemmäksi oli samalla osa monien teologien kirkollista uudistusohjelmaa. Vuonna 1967 julkaistussa pamfletissa Kirkko avoinna korjauksia varten useat teologit ja kirkolliset vaikuttajat esittivät kirkon uudistusta ja muutosehdotuksia. Pamfletti oli toki osa ”kuusikymmenlukulaisuutta”, mutta samalla se edusti aikaisemman uuskansankirkollisuuden päivitettyjä tavoitteita.
Seurakuntavaalien seurauksena poliittiset puolueet aktivoituivat kirkkoa ja paikallisseurakuntia koskevissa kysymyksissä. Puolueet ryhtyivät laatimaan myös omia kirkkopoliittisia ohjelmiaan. Puoluepolitiikka ei kuitenkaan tullut kirkkoon samalla intensiivisyydellä kuin ”kansankodin” kirkkoon Ruotsissa. Ihmisten motiivit kirkolliseen päätöksentekoon vaikuttamisessa ovat olleet varsin erilaiset.
Vuoden 1970 seurakuntavaaleista alkanut kehitys kirkon hallinnossa on vaikuttanut mielenkiinnon lisääntymiseen kirkollista päätöksentekoa kohtaan entistä laajemmissa kansalaispiireissä. Samalla se on ollut olennainen osa kirkon sisäisen kehityksen muutosta viime vuosikymmeninä.
13. Naispappeus 1986
Alankomaiden luterilainen kirkko toteutti naispappeuden 1920. Samana vuonna Ruotsin kirkon piispainkokous arkkipiispa Nathan Söderblomin johdolla ei pitänyt sitä mahdollisena. Rouva Anna Söderblom piti tärkeänä naisten erilaisia tehtäviä kirkossa mutta torjui naisten pappeuden 1923. Naispappeus toteutui monissa protestanttisissa kirkoissa 1930-luvulta alkaen, myös Norjan ja Tanskan luterilaisissa valtiokirkoissa. Ruotsin kirkossa hanke meni läpi lähinnä valtiojohtoisesti 1958, sillä hallitseville sosiaalidemokraateille – ja poliitikoille ylipäänsä – oli mahdotonta ajatella ”kansankodin kirkossa” muuta mahdollisuutta. Päätös synnytti kirkossa myös katsomuksellisia jännitteitä ja sittemmin myös hajaannusta.
Suomessa oli toki naispappeudesta keskusteltu ennen Ruotsin ratkaisua jo pelkästään siksi, että monet naiset olivat suorittaneet teologisen erotutkinnon. Ruotsin erisävyinen keskustelu naispappeudesta heijastui maahamme 1950-luvun lopusta alkaen. Suomen evankelis-luterilaisen kirkon kirkolliskokous äänesti naispappeudesta neljä kertaa, vuosina 1963, 1976, 1984 ja 1986. Viimeisessä äänestyksessä se sai riittävän määräenemmistön äänin 87–21. Ensimmäiset naispuoliset papit vihittiin 1988.
Suomen naispappeuskeskustelu oli erityisesti 1975–1988 vähintään yhtä vilkas kuin se oli ollut Ruotsissa 1957–1960. Keskustelu on jatkunut myös sen jälkeen, ja aika ajoin se nousee eräissä kirkollisissa yhteyksissä esille. Naispappeuden kannatus lisääntyi koko ajan kirkossa vuoden 1963 jälkeen, mutta samalla myös niin sanotun perinteisen virkakäsityksen edustajat olivat sen aktiivisia torjujia. Hankkeen vastustajien 1975 perustama Paavalin synodi kokosi perinteisen kannan edustajia erityisesti evankelisesta liikkeestä, rukoilevaisuudesta ja uuspietisteistä, mutta myös yksittäisiä vaikuttajia körtti- ja lestadiolaispiireistä. Synodin vaikutus oli voimakkaimmillaan juuri 1970-luvun loppuvuosina ja 1980-luvun alussa. Tämä vahva vaikutus näkyi jopa Helsingin hiippakunnan kirkolliskokoukseen valittujen pappisedustajien koostumuksessa 1978. Synodin teologiset ”aivot” oli ekumeniikan assistentti, poikkeuksellisen terävä-älyisenä systemaatikkona tunnettu Simo Kiviranta. Arvovaltaista taustatukea synodin pyrkimyksille antoivat tiedekunnan vahvat professorit, ekumeenisesti suuntautuneet Martti Parvio ja Seppo Teinonen. Aikaisemmin naispappeuteen myönteisesti suhtautunut dogmatiikan professori Teinonen ilmoitti yksiselitteisesti kirjasessa Kirkon uudistus ja naispappeus (1975):
”Jos luterilainen kirkko toteuttaa naispappeuden, se ei enää voi esiintyä Raamatulle rakentavana kirkkona.”
Paavalin synodin johtohahmoihin lukeutunut Oulun piispa körttiläislähtöinen Olavi Rimpiläinen ei suostunut vihkimään naisia papeiksi mutta ei estänyt muiden piispojen vihkimiä naispappeja toimimasta hiippakunnassaan. ”Vanhauskoiset” teologipojat saivat puolestaan pappisvihkimyksen Oulussa, mutta Rimpiläisen jälkeen 2000-luvulla kaikki erillisratkaisut tässä suhteessa on poissuljettu.
Naispappeus synnytti kirkossa ehkä uudenlaista keskustelua virasta. Se nosti myös herätysliikeväen tietoisuuteen aikaisempaa konkreettisemmin ortodoksisen ja katolisen kirkon merkityksen traditiota vaalivina kirkkoina. Suomessa valtiovalta ei varsinaisesti painostanut kirkkoa tähän ratkaisuun. Eräät poliitikot ilmoittivat kuitenkin varsin selkokielisesti, että kansankirkossa miesten ja naisten yhtäläiset oikeudet pappisvirkaan pitää toteuttaa. Kysymys oli myös kirkon julkisuuskuvasta yhteiskunnassa. Keskustapuolueen oikeistosiiven vahva naispoliitikko Marjatta Väänänen totesi, että kirkko muuttuu Lootin vaimon (1 Ms. 19:26) tapaan suolapatsaaksi, jos se ei hyväksy naispappeutta.
Arkkipiispa Mikko Juva (virassa 1978–1982) piti naispappeutta itsestään selvänä asiana. Hänen seuraajansa John Vikström (virassa 1982–1998) ajoi asiaa mutta halusi samalla vaalia kirkon yhtenäisyyttä. Lapuan piispa Yrjö Sariolan aktiivisuuden tuloksena vuoden 1986 kirkolliskokouksessa hyväksytty ponsi vastustajien ”kotipaikkaoikeudesta” kirkossa menetti sittemmin merkityksensä. Monet kirkolliset vaikuttajat katsovat, ettei yhteiskunnan edellyttämää tasa-arvoa miesten ja naisten välillä voi yhdistää ”vanhauskoisten” pappien omantunnonvapauteen.
Monet naisten pappeuden kannattajat kokivat, että kirkko oli ”viimeinkin” astunut ”keskiajasta” 1900-luvulle. Useat perustelivat sitä paitsi yhteiskunnan sosio-ekonomisten muutosten luomilla uusilla asetelmilla myös kirkon historiaan liitetyillä argumenteilla. Viime kädessä kysymys liittyi vastakkaisiin, lopulta yhteen sovittamattomiin ilmoitusteologisiin premisseihin ja erilaisiin raamattukäsityksiin.
Naispuolisten pappien määrä on kirkossa lisääntynyt 1990-luvulta alkaen. Naisten osuus kirkollisissa johtotehtävissä on noussut. Naispappeus on vaikuttanut paitsi kirkosta käytävään julkiseen keskusteluun myös kirkon sisäisen uskonnollisuuden muutoksiin ja jopa Yleisradion hartausohjelmien puheeseen. Kirkko jakautui asiassa vahvasti, ja tätä jakoa on näkynyt myös herätysliikkeissä. Eräiden herätysliikkeiden, kuten evankelisten rooli kirkossa, myös sen vallankäytössä, on heikentynyt. Tämä on osaltaan ollut luonnollinen seuraus siitä, etteivät monet ”vanhauskoiset” nuoret enää lähde opiskelemaan teologiaa tai eivät tutkinnon suoritettuaan voi saada pappisvihkimystä kansankirkossa. Vaikka Suomen teologisen instituutin (STI) synty 1988 ei suoranaisesti ollut seurausta naispappeuden hyväksymisestä, muodostui tästä tärkeä useiden herätysliike- ja lähetysjärjestöjen tukikohta. Kirkon virallisina lähetysjärjestöinä toimivat vanhauskoiset herätysliikkeet ovat myös menettäneet eräiden seurakuntien lähetysmäärärahoja.
Naispappeus on saanut laajan yleisen mielipiteen hyväksynnän Suomessa, mutta samalla se on jakanut kirkkoa. Kirkon viime vuosikymmenten muutoksessa naispappeuden rooli on ollut merkittävä myös uskonnollisten mentaliteettien tasolla.
Kirkollisen julistuksen sisällön muutos ei toki liity pelkästään naisten pappeuteen. Monien mielestä kirkko puhuu naisten suulla ihmisläheisesti elämän ja arjen todellisista kysymyksistä. Kansalle ”vieras” dogmatiikka olikin jo aika jättää taakse. Jotkut taas – kuten tunnettu mediavaikuttaja Tuomas Enbuske – ovat kaivanneet kirkolta selkeää puhetta taivaasta ja helvetistä tai ylipäänsä uskon ja pelastuksen ydinasioista.
Tämän päivän kirkollisen valtavirran julistus muistuttaa valistusajan uskonnollisuutta, jossa painopiste on ensimmäisessä uskonkappaleessa ja yleisinhimillisessä ihmisten arjen todellisuudessa. Sen vastapainoksi on taas syntynyt erilaisia uusia hengellisyyden muotoja, josta ovat osoituksena mystiikan ja hiljaisuuden liikkeen kannatus. Yksilön pelastuskokemukseen keskittyvä sananjulistus on jäänyt enemmän herätysliikkeiden asiaksi.
14. Seksuaalivähemmistöt kirkon sisäisenä kysymyksenä 2010-luvulla
Seksuaalivähemmistöjen aseman voimakas muutos suomalaisessa yhteiskunnassa erityisesti 2000-luvulla on haastanut myös kirkkoa. Kahden samaa sukupuolta olevan henkilön rekisteröity parisuhde hyväksyttiin 2001. Eduskunta hyväksyi sukupuolineutraalin avioliittolain 2014 ja se astui voimaan 2017. Samaa sukupuolta olevien pariskuntien mahdollisuus lapsen adoptioon on muokannut suomalaisen yhteiskunnan perhekäsitystä. Kirkoilla ja eräillä muilla uskonnollisilla yhteisöillä on vihkimisoikeus. Valtiovalta on taannut niille mahdollisuuden pitäytyä perinteisessä avioliittokäsityksessä ja kunnioittanut täten niiden autonomiaa.
”Kolmisäikeinen perhemalli” on kuitenkin tuonut lähinnä kansan enemmistöä edustavalle evankelis-luterilaiselle kirkolle omat kysymyksensä. Yleinen mielipide ja valtamedia on pitänyt vahvasti esillä kirkon ja yhteiskunnan eritahtisuutta avioliittoasiassa. Sukupuolivähemmistöjen asiaa ajava SETA on ollut varsin aktiivinen toimija, myös koulumaailmassa. Useimmat poliittiset puolueet suhtautuvat sen pyrkimyksiin varsin suopeasti. Akateemisessa maailmassa sukupuolentutkimus on ollut sidottu tiettyihin lähtöoletuksiin, joissa niin sanottu heteronormatiivisuus halutaan nähdä ihmisten välisen tasa-arvon esteenä.
Lisäksi on huomattava, että erityisesti nuorempien sukupolvien piirissä homoseksuaalisuus nähdään yhä enemmän vaihtoehtoisena seksuaalisuuden muotona.
Television sarjat, sosiaalinen media ja eräät viime vuosien elokuvat ovat tuoneet homoerotiikan ja -seksin varsin suorasukaisesti, jopa kursailemattomasti suomalaisten silmille. Jörn Donnerin heteroseksiä esittäneet elokuvat 1960-luvulla olivat aikansa sensaatioita; nyt ne jäävät homoseksiä tihkuvien filmien varjoon.
Suomen evankelis-luterilainen kirkko hyväksyi rukouksen parisuhteensa rekisteröineiden puolesta 2010. Se oli teologisesti varsin merkittävä askel, vaikka kirkkokäsikirjaan ei asiasta kaavaa tullutkaan. Vaikka kirkko on sen jälkeen edelleen virallisesti liputtanut perinteisen siis miehen ja naisen muodostaman avioliiton puolesta, se jakautui asiassa varsin vahvasti jo syksyllä 2010.
Kun eräät papit – vastoin kirkon virallista avioliittolinjausta – ryhtyivät vihkimään samaa sukupuolta olevia pareja, ovat tämän seurauksena olleet kirkko-oikeudelliset prosessit näkyneet toistuvasti mediassa. Kirkkohallituksen osallistuminen vuoden 2019 kesällä Helsinki-Prideen herätti voimakkaan keskustelun.
Kristillisdemokraattien kansanedustaja Päivi Räsäsen kysymys kirkon oppiperustan ja Pride-osallistumisen välisestä suhteesta sai laajaa julkisuutta. Valtakunnansyyttäjä Raija Toivaisen nosti Räsäsen tikunnokkaan ja häntä ryhdyttiin epäilemään ”kiihotuksesta kansanryhmää vastaan”. Riippumatta siitä, mitä eri ihmiset ajattelevat homoseksuaalisuudesta, on tietysti erikoista, jos oikeus- ja sivistysvaltiossa Raamatun tulkinnallisia erimielisyyksiä ratkottaisiin oikeussaleissa. Tämän tyyppiset asetelmat eivät toki ole olleet tuntemattomia Euroopan historiassa, jos ajattelemme vaikka keskiaikaa tai tunnustuskuntien voimakkaan profiloitumisen aikaa 1600-luvulla. Valistuksen jälkeisessä maailmassa ja laajan sananvapauden maassa se prosessi, johon Räsänen joutui, on tietysti varsin poikkeuksellinen. Kysymys uskonnollisperäisten käsitysten ilmaisuvapaudesta on ollut läntisissä demokratioissa yleensä itsestään selvyys.
Kysymys sukupuolivähemmistöistä on vaikuttanut myös kirkon jäsenmäärän kehitykseen. Monesti julkisessa keskustelussa on viitattu televisiossa olleeseen tunnettuun ”homoiltaan” syksyllä 2010. Se toi piikin kirkosta eroamistilastoon. Kirkosta on tämän asian vuoksi erottu toki myöhemminkin. Monet suomalaiset ovat tuohtuneet uskonnollisten vaikuttajien tai monien kirkon edustajienkin näkemyksistä, joita he pitävät liian vanhanaikaisina. Toisaalta kirkosta on erottu myös siksi, että kirkko nähdään näissä asioissa liiaksi ”maailmaan mukautuvana” ja liberaalina. Kirkon nykyinen jakautuminen avioliittokysymyksessä kulkee eri kohdassa janalla kuin se on virkakysymyksessä.
15. Kirkon nelivuotiskertomuksen 2016–2019 viesti
Kirkon nelivuotiskertomus 2016–2019 kertoi selkokielisesti kansankirkon ja uskonnon aseman heikentymisestä Suomessa 2010-luvulla. Nuoremmat sukupolvet ovat vieraantuneet myös niin sanotusta tapaluterilaisuudesta. Kirkollinen tapakulttuuri on tullut yhä vieraammaksi erityisesti niin sanotulle millennium-sukupolvelle. Nuorimmassa, niin sanotussa Z-sukupolvessa on toisaalta miesten piirissä maailmankatsomuksellista haentaa, mutta ainakaan vielä se ei näytä muuttaneen kokonaiskuvaa. Kysymys on nimenomaan perinteisen kristinopin vieroksunnasta, sillä uushenkisyydellä ja joogalla on edelleen oma paikkansa nuorten sukupolvien parissa. Merkille pantavaa on myös niin sanotun kulttuurikristillisyyden aseman heikentyminen 2000-luvulla. Sekin kertoo myös varsin syvälle menevästä muutoksesta, jonka merkitystä on vielä vaikea perusteellisesti arvioida.
Kuten tiedämme Suomessa jatkui evankelis-luterilaisen kirkon vahva ote väestöön aina 1980-luvulle asti. Vuonna 1950 kirkkoon kuului hieman yli 95 % Suomen asukkaista. Kolmekymmentä vuotta myöhemmin yli 90 % väestöstä halusi yhä pysyä sen jäsenyydessä. Takana olivat äärivasemmiston vahvan kannatuksen vuodet sekä 1960-luvun aatteellis-poliittinen ja kulttuurinen radikalismi. Kirkko oli säilyttänyt vahvan asemansa näistä poliittis-yhteiskunnallisista tekijöistä huolimatta.
Kiinnostava muutos sijoittuu 1980-luvulle, mutta mistään rajusta muutoksesta ei ollut kysymys, sillä vuonna 1990 edelleen lähes 88 % suomalaisista oli kirkon jäseniä. Vuoden 2000 jälkeen on sitten tapahtunut huomattava poistuma kirkon jäsenyydestä. Kun vielä 2000 kirkkoon kuului vähän yli 85 %, oli vastaava lukema vuoden 2019 lopussa 69 %.
Tässä kehityksessä on kiinnostavaa huomata se, etteivät kirkon monet uudistukset, jotka ovat sitä myös voimakkaasti jakaneet, ole pysäyttäneet tätä kehitystä. Nykypäivän tilanteessa on huomion arvoista sekin, että samaan aikaan kun kirkossa on lisääntyvässä määrin ja ennen näkemättömästi naisia johtavissa tehtävissä, juuri nuoret naiset kääntävät selkänsä kirkolle ja perinteiselle kristillisyydelle.
Kirkkoon kuului vuoden 2019 lopussa 69 % suomalaisista. Helsingin hiippakunnassa vastaava luku oli 54 %. Espoon hiippakunnassa kirkkoon kuului 63 % alueen väestöstä. Kun siirrymme Uudenmaan ulkopuolelle, kokonaiskuva tulee monipuolisemmaksi. Maakunnissa kirkkoon kuului edelleen noin 3 / 4 suomalaisista menemättä yksityiskohtaisiin prosentuaalisiin osuuksiin eri hiippakunnissa.
Kirkon viimeisimmän nelivuotiskertomuksen lisäksi paljon puhuvia ovat kirkon seurakuntakohtaiset tilastot vuoden 2019 päätyttyä. Koko kirkossa oli edelleen kolme seurakuntaa, joissa siihen kuului yli 90 % alueen ihmisistä. Näistä kaksi sijaitsi Oulun hiippakunnassa (Perho 92.46 %, Reisjärvi 91.76 %) ja yksi Lapuan hiippakunnassa (Kinnula 92.16 %). Kaiken kaikkiaan koko maassa oli vielä 41 sellaista seurakuntaa, joissa kirkkoon kuului yli 85 prosenttia alueen asukkaista. Näistä seurakunnista 19 oli Oulun hiippakunnassa (46 %) ja 17 Lapuan hiippakunnassa (41 %). Porvoon hiippakuntaan kuuluvalla ruotsinkielisellä Pohjanmaalla kaksi seurakuntaa kuului tähän joukkoon.
Erityisesti Pohjois-Suomessa, Pohjanmaalla ja Keski-Suomessa näyttää jatkuvan aikaisempi kansankirkon perintö. Monilla vahvoilla lestadiolaisuuden ja körttiperinteen paikkakunnilla exit kirkosta näyttää olevan muita alueita vähäisempää.
Peruskysymys kirkosta eroon on kuitenkin se, ettei moni 2020-luvun suomalainen koe kirkkoa ja kristillistä uskoa merkitykselliseksi omassa elämässään.
Voimmeko puhua siis enää kansankirkosta? Vai olisiko kysymys siitä, että Suomi on eräiden muiden eurooppalaisten maiden tavoin siirtynyt jälkikristilliseen kulttuuriin, jossa uskonnolliset yhteisöt tulevat liukumaan yhä enemmän marginaaliin? Olisiko puhuttava Suomessa jo kansalaisyhteiskunnan kirkosta, jota termiä on julkisuudessa jo käytetty? Tulevaisuudessa voi myös suomalainen luterilainen perintö olla entistä monimuotoisempi ja pirstaleisempi. Kansankirkon rinnalla on ollut 1920-luvulta alkaen pieniä tunnustuksellisia kirkkoja ja uskonyhteisöjä. On mahdollista, että lähivuosikymmeninä herätysliikepohjaisia kirkkoja tai vastaavia yhteisöjä syntyy lisää.
Kysymys ei ole vain teologisten ja erilaisten uskonpohjaisten näkemyksellisten jännitteiden avoimemmasta purkautumisesta. Monet sosiologiset ja poliittis-aatteelliset tekijät ovat vaikuttaneet viime vuosikymmeninä ylipäänsä hajottavasti suomalaisen yhteiskunnan yhtenäisyyteen. Niin ikään jo mainitsemani millennium- ja Z-sukupolvet edustavat varsin vahvaa individualismia yhteisöllisyyteen sitoutumisen sijaan.
Kirkkohistorian tutkija ei ole futurologi vaan pikemmin ”taaksepäin katsova profeetta”. Siksi kysymys kristinuskon tulevaisuudesta jää lopulta spekulaatioksi ja tämän hetken arvion varaan. Niin sanottu ”Jumalan yllätys” on kirkkohistorian valossa täysin mahdollinen. Kirkkohistoria on ollut usein aaltoliikettä, jossa luopumus ja herätys ovat vuorotelleet.
Kirjoitus on julkaistu tekijän viimeisenä työpäivänä Helsingin yliopiston kirkkohistorian professorina.
