Eräs varhaiskirkon polttavimmista kysymyksistä, josta kiisteltiin yli viiden vuosisadan ajan, koski soteriologiaan – pelastussuunnitelmaan, liittyvää Jeesuksen inkarnaatiota. Kysymys, kuinka yhdessä persoonassa oli samanaikaisesti kaksi luontoa, siten etteivät ne yhtyneet eivätkä sekoittuneet keskenään, jäi loppujen lopuksi paradoksina vastausta vaille. Ortodoksinen ja siis kirkon virallinen kanta oli, että inkarnaation – lihaksi tulemisen, tuli olla täydellinen, että myös pelastuminen olisi sitä. Kun esimerkiksi areiolaisten mukaan Logos laskeutui vain ihmisruumiiseen, sitä pidettiin harhaoppina koska siinä pelastui vain puolet ihmisestä, hänen ruumiinsa.
Tarkastelen seuraavassa joitakin varhaiskirkossa esitettyjä näkemyksiä Jeesuksen inkarnaatiosta ja peilaan niitä esitykseni lopussa erääseen hippokraattiseen hoitomenetelmään. Aluksi kuitenkin pohjustan esitystäni Raamatun heprealaiskirjeellä.
Heprealaiskirje 2: 14–18
Varhaiskirkon teologien tarve selittää Jeesuksen inkarnaation välttämättömyyttä perustui tietystikin Raamatun sanaan. Loppujen lopuksi Raamatussa puhutaan inkarnaatiosta melko vähän. Selkeimmin siitä mielestäni kirjoitetaan heprealaiskirjeessä. Heprealaiskirje on viimeisenä Paavalin kirjeiden joukossa, mutta tutkijat eivät pidä sitä hänen kirjoittamanaan. Vahvin ehdokas sen kirjoittajaksi on Paavalin työtoveri Barnabas, joka tunnettiin myös nimellä Josef ja Apostolien teoissa Justus, jossa kerrotaan Paavalin ja Barnabaan lähetystyöstä. Eräs arvio kirjoitusajankohdaksi on n. 65. Kirjeestä käy ilmi, että kirjoittaja on toisen sukupolven kristittyjä – kenties juutalaiskristitty, ja se poikkeaa Paavalin kirjoitustyylistä ja siinä ei ole esimerkiksi tämän käyttämää alkutervehdystä. Barnabaasta kerrotaan, että hänet olisi kivitetty kuoliaaksi Salamiissa 75. Barnabaan ehdokkuuden puolesta puhuisi, että kirkkoisä Tertullianus (n. 160 – 220) kutsuu heprealaiskirjettä De pudicitia -teoksessaan nimellä Barnabae titulus ad Hebraeos.
Heprealaiskirjeen kohdassa 2:14–18 sanotaan näin:
”Nämä lapset ovat ihmisiä, lihaa ja verta, ja siksi hänkin tuli ihmiseksi, heidän kaltaisekseen. Siten hän kykeni kuolemallaan riistämään vallan kuoleman valtiaalta, Saatanalta, ja päästämään vapaiksi kaikki, jotka kuoleman pelosta olivat koko ikänsä olleet orjina. Hän ei siis ota suojelukseensa enkeleitä – hän ottaa suojelukseensa Abrahamin suvun. Niinpä hänen oli tultava joka suhteessa veljiensä kaltaiseksi, jotta hänestä tulisi armahtava ja uskollinen ylipappi ja hän voisi Jumalan edessä sovittaa kansansa synnit. Koska hän on itse käynyt läpi kärsimykset ja kiusaukset, hän kykenee auttamaan niitä, joita koetellaan.”
Kirjeessä korostuu inkarnaation perusajatus, että ihmiskunta voitiin pelastaa kuolemalta vain kuolemalla, mikä edellytti, että Jeesuksenkin piti olla ”lihaa ja verta” ja siis kuolevainen. Hänen oli ”itse käytävä läpi kärsimykset ja kiusaukset” jotta ”hän kykeni auttamaan niitä, joita koetellaan”. Jeesuksen täytyi ikään kuin tutustua ihmisen tilanteeseen omakohtaisesti. Entäpä jos hän ei ”tulisi joka suhteessa veljiensä kaltaiseksi”, eikö hänestä silloin ”tulisi armahtava ja uskollinen ylipappi” ja eikö ”hän voisi Jumalan edessä sovittaa kansansa syntejä”? Tällä tavoin kysyttynä, näyttää ettei Jeesuksella ollut vaihtoehtoja.
Inkarnaation eri asteista
Vaikka inkarnaatio sopiikin Jeesuksen maanpäällisen opetustehtävän kokokuvaan, sen pääasiallinen tarkoitus oli siis pelastussuunnitelman toteuttaminen ristinkuolemassa, jossa sovitettiin ihmisten synnit. Koska kahden täysin erilaisen luonnon, jumalallisen ja inhimillisen, yhdistyminen Jeesuksen persoonassa, oli vaikeasti ymmärrettävissä, tehtiin siitä mitä erilaisimpia tulkintoja, joista sitten muotoiltiin lopullinen ja oikeaoppinen kanta. Tässä esittelemäni tekstinäytteet ovat Juha Pihkalan teoksesta Yksi kahdessa: Kristus-uskon historia varhaisen kristikunnan aikana. Koska antiikin teologien tekstit ovat monisanaisia ja -mutkaisia, rajaan näytteet vain inkarnaation täydellisyyttä korostaviin mainintoihin. Niin ikään ne toimivat vain taustoittavina esimerkkeinä, joten en myöskään analysoi niitä kaikkia sen pidemmin.
Kuten todettu, ortodoksinen kanta oli, että Jeesus oli samanlainen psykofyysinen ihminen kuin kaikki muutkin. Ehkä jyrkimmin tästä poikkesivat gnostikot dualistisine maailmankuvineen. Eräs heidän harhaoppinsa vastustajista oli Irenaeus Lyonlainen (n. 140 – 200 ). Selvimmin inkarnaation täydellisyysvaade käy ilmi seuraavasta Irenaeuksen muotoilusta:
”Hän (Kristus) on siis (itsessään) yhdistänyt ihmisen Jumalaan. Jos näet ihmisen vihollista ei olisi voittanut ihminen, vihollinen ei olisi tullut voitetuksi vanhurskaalla tavalla. Jos taas pelastusta ei olisi lahjoittanut Jumala, me emme voisi olla siitä koskaan varmoja. Ja ellei ihminen olisi lujasti yhdistynyt Jumalaan, ihminen ei olisi voinut tulla osalliseksi katoamattomuudesta.” (Harhaoppeja vastaan III. 18:7, suom. Juha Pihkala.)
Irenaeus Lyonilainen (n. 130–200). Kuva: Wikipedia.
Puhuessaan ”ihmisestä” Irenaeus tarkoittaa nimenomaan kokonaista ihmistä, koska gnostikot eivät kantaneet huolta muusta kuin sielusta. Pihkalan mukaan on epäselvää, miten Irenaeus ymmärsi ihmistä koskevan antropologisen kolmijaon sieluun, henkeen ja ruumiiseen. Joka tapauksessa tuo kolmijako oli hänelle tuttu.
Platonismista ammentaneen Origeneen (185 – 253) muotoilu on lyhyt ja ytimekäs:
”Ihminen ei olisi tullut kokonaan pelastetuksi, ellei hän (Kristus) olisi omaksunut koko ihmistä.” (Dialogi 7, suom. Juha Pihkala.)
”Koko ihminen” on Origeneellekin pelastumisen edellytys. Eräs syy, miksi Origenesta pidettiin harhaoppisena, liittyy kuitenkin juuri Jeesuksen inkarnaatioon. Lopulliseen ja samalla viralliseen keisari Justinianuksen (483 – 565) julistamaan ediktiin Origeneen saama kirous on kirjattu vuonna 543 näin:
”Jos joku sanoo tai on sitä mieltä, että autuaan Neitsyen kohdussa olisi ensin muodostunut Herramme Jeesuksen Kristuksen ruumis ja että siihen olisi myöhemmin yhdistynyt edeltä käsin olemassa olleet Sana ja sielu, hän olkoon kirottu.” (Suom. Juha Pihkala.)
Origeneen näkemys edusti adoptianistista tulkintaa, jonka mukaan jumallinen luonto olisikin vain adoptoinut Jeesuksen ihmisruumiin. Areiolaisen Eunomios Kyzikuslaisen (k. 394 ) keisarille esittämää uskontunnustusta on yksi kappadokialaisista isistä, Gregorios Nyssalainen (n. 331 – 396), referoinut tähän tapaan:
”Sanottuun on vielä lisättävä, mikä heidän (eunomioslaisten) opissaan pelastuksen toteuttamisesta on perusjumalattomuutta; he selittävät nimittäin, ettei (Kristus) pelastanut koko ihmistä vaan puolet ihmisestä, toisin sanoen heidän ruumiinsa.” (Suom. Juha Pihkala)
Pihkalan teoksessa on paljon muitakin samanlaisia lausumia, mutta otan tähän lopuksi näytteen Augustinuksen (354 – 430) Jumalan valtio -teoksessa (De civitate Dei) esittämistä vastineista uusplatonikko Porfyriokselle (233-305):
”Tämä tie puhdistaa koko ihmisen ja valmistaa kuolevaisen kuolemattomuuteen kaikin osin, joista hän koostuu. Ei ole etsittävä eri puhdistusta sille osalle, jota Porfyrios nimittää järjelliseksi, toista taas sille, jota hän sanoo henkiseksi, ja vielä eri puhdistusta itse ruumiille. Juuri siitä syystä onkin meidän totuudellinen ja mahtava puhdistajamme ja pelastajamme ottanut hahmokseen koko ihmisluonnon.” (Suom. Heikki Koskenniemi.)
Augustinuskin korostaa ”koko ihmisen” pelastamista. Hän esittelee tutulla kolmijaolla ihmisen koostumuksen, jonka kautta käy ymmärrettäväksi puhua ”koko ihmisestä”.
Augustinus (354-430). Kuva: Wikipedia.
Tuo näkökantojen erilaisuus ja samalla myös niiden puhdas- ja harhaoppisuus näyttäisi syntyvän ihminen pilkkomisesta osiin. Sitä, mihin osaan pelastus noissa eri opeissa aina kohdistuu, voitaisiin kuvata näin. Kun ihminen tekee väkivalta- tai omaisuusrikoksen, sitä eivät tee kädet omin neuvoin. Ne eivät itsestään vahingoita toista ihmistä, eivätkä tartu toisen omaisuuteen. Pahantahtoinen ja rikollinen mieli antaa niille käskyn toimia. Niinpä tuntuisikin nyt oikeamieliseltä, että areiolaisten tapaan pelastettaisiinkin viaton ruumis. Mutta, koska soteriologian tarkoituksena on ihmisen syntien sovitus, on ruumis tässä tapauksessa synnitön, sehän on vain toiminut pahojen tekojen työkaluna. Kun siis vääryyteen käskijä onkin ihmisen sielu, olisikin nyt gnostikkojen näkemys oikea, hehän halusivat juuri sielun pelastuvan. Mutta kun ihmisen toiminta on kokonaisvaltaista eri osien yhteispeliä, on luontevaa puhua ”koko ihmisestä”, vaikka se kuulostaakin kompromissilta ja jää epämääräiseksi jo siksikin, että kun pelastus tai tuomio julistetaan viimeisenä päivänä, herää kysymys, mitä ihminen tarvitsee mukaansa, minne sitten matkanneekin.
Mikä sai kiinnittämään huomioni juuri Jeesuksen inkarnaation konkretiaan? Pihkalan teoksessa nousee varhaiskirkon historiassa esille kaksi toisiinsa kytkeytyvää kysymystä, joista toiseen ei pystytty tyhjentävästi vastaamaan, toiseen taas annettiin vain osavastaus, koska itse inkarnaatio näyttää olleen itsestäänselvyys, jota ei tarvinnut perustella. Kahden luonnon sisältyminen yhteen persoonaan jäi paradoksiksi, sen sijaan Jeesuksen inkarnaation tarpeellisuus ”koko ihmiseksi” oli jopa maalaisjärjellä ymmärrettävissä. Oikeastaan juuri tuo tekee siitä jotenkin mekanistisen ajattelumallin. Ei niin, että siihen pakonomaisesti takerrutaan, vaan pikemminkin rakennetaan sen päälle. Ovathan kirkonmiesten uskontunnustukseen sorvaamat muotoilut aina Khalkedonin konsiiliin 451 asti koskeneet nimenomaan Jeesuksen inhimillistä luontoa. Käyttämieni sitaattien välittömästä tekstiyhteydestä ei näyttäisi löytyvän perusteluja, miksi Jeesuksen inkarnaatiolla tuli olla yksi yhteen vastaavuus muiden ihmisten kanssa. Täyttä vastaavuuttahan ei loppujen lopuksi edes ole, koska Jeesuksella oli ihmisistä poiketen myös jumalallinen luonto. Eikö ihmiskunnan pelastaminen olisi voitu hoitaa muullakin tavalla? Tällaisia kysymyksiä tietenkin esitettiin, mutta ne leimattiin harhaoppisiksi. Muutaman kerran on kysymykseen yritetty myös vastata ja eräs sellainen lyötyy Athanasios Aleksandrialaisen (292 –373) areiolaisia vastaan käymästä keskustelusta:
”Mutta paino on pantava siihen, mikä hyödyttää ihmistä, eikä kaikessa ajateltava, mikä Jumalalle on mahdollista… Jos hän, mikä tietysti olisi ollut mahdollista, olisi lausunut sanan ja kirous olisi sillä tavoin kumottu, niin olisi käskijän valta tosin tullut näkyviin, mutta ihminen olisi tullut sellaiseksi, jollainen Aadam oli ennen lankeemustaan: hän olisi toisin sanoen ottanut armon vastaan ulkopuolelta, eikä hänellä olisi ollut sitä itsessään omaan ruumiiseensa yhdistyneenä – sillä sellaisena hänet oli aikanaan asetettu paratiisiin – mutta ehkä hän olisi tullut jopa huonommaksi (kuin Aadam), koska hän oli sen jälkeen oppinut tekemään syntiä. Jos siis hän, koska hän oli tuollainen, joutuisi (jälleen) käärmeen viettelemäksi, silloin tulisi taas välttämättömäksi, että Jumala käskyllään kumoaisi kirouksen, ja näin jatkuisi tämä välttämättömyys loputtomiin…” (Puheita areiolaisia vastaan 2:68-69, suom. Juha Pihkala.)
Keskiplatonilaisuuteen nojaavalle Areiokselle (256 – 336) Jumala oli ainoa transsendentti ja kaikki hänen alapuolellaan oli luotua, myös Poika. Kun Jumalan ominaisuuksiin kuului muun muassa muuttumattomuus ja kaikkivaltius, niin ehkä juuri tätä Athanasios halusi kritisoida sanoessaan, ettei ole ajateltava vain sitä, mikä ”Jumalalle on mahdollista.” Pelastusopin kannalta Athanasioksen mukaan Jeesuksen täytyi inkarnoitua nimenomaan siihen tilaan, joka ihmisellä oli syntiinlankeemuksen jälkeen, koska Aadamille ”ulkopuolelta” tullut ”armo” ei olisi sisäistettyä ja ei aikaansaisi pysyvää muutosta ihmisessä. Tästä selittyy, miksi ”lausuttu sana” ei riittänyt ihmisen pelastamiseksi. ”Armosta” puhuttaessa kuitenkin ihmetyttää, voiko se ylipäätään tulla muualta kuin ulkoapäin. Ja vaikka sisäistämisen merkitys on ymmärrettävää, tekee se ihmisestä nyt ikään kuin kanssatoimijan, mikä taas sopii huonosti ”yksin armosta” -opin kanssa, jota Augustinus erityisesti tähdensi. Jos ihmisen muuttuminen sellaiseksi ”jollainen Aadam oli ennen lankeemustaan”, ei poistaisikaan ”kirousta” lopullisesti, näyttää siltä, että pelastumiseen tarvittiin myös hänen omaa myötävaikutustaan.
Se, että pelastumisen täytyy olla kokonaisvaltainen tapahtuma, korostuu vielä Aleksandriassa 362 pidetyn synodin loppuasiakirjasta, jonka tekstiä pidetään Athanasioksen kirjoittamana:
”He tunnustivat myös sen, että Lunastajan ruumis ei ollut vailla sielua, vailla tunteita ja vailla järkeä. Eihän ollut mahdollista, että meidän Herrallamme, joka tuli ihmiseksi meidän tähtemme, olisi ollut ruumis ilman järkeä, eikä itse Logoksessa ole tapahtunut yksinomaan ruumiin pelastuminen vaan myös sielun pelastuminen.” (Tomus ad Antiokhenes, suom. Juha Pihkala.)
Athanasios Aleksandrialainen (298–373). Kuva: Wikipedia.
Saattaa näyttää alleviivaavalta, mutta on mielenkiintoista miten noissa kahdessa sitaatissa jokin on ja jokin ei ole ”mahdollista”. Tämä kuitenkin havainnollistaa, miten ”koko ihmisenä” olemisella on tietyt lainalaisuutensa. Ehkä tässä on myös selitys, miksi ajattelumalli näyttää mekanistiselta.
Jeesuksen inkarnaation eri asteita voidaan vielä tarkastella Boëthiuksen (n. 480 – 524) – hän on jäänyt Pihkalan teoksen ulkopuolelle – Eutykhosta ja Nestoriusta vastaan laatiman kirjoituksen kautta. Tässäkin tekstissä käsitellään pääasiassa persoonan ja kahden luonnon dynamiikkaa, mutta aivan lopussa Boëthius tarttuu kysymykseen Jeesuksen lihallisuudesta. Lyhyesti sanottuna, kysymys nousee Eutykhoksen (n. 380 – 456) pohdinnoista, millaisesta lihasta Jeesus syntyi, jos hän syntyi neitsyt Mariasta: ”Jos nimittäin Kristuksen ruumis on otettu ihmisen lihasta, voidaan epäillä, mitähän lihaa näyttäisi olevan se, joka otettiin.” Boëthiuksen hienojakoiset erittelyt muistuttavat paljon Athanasioksen tarkasteluja:
”Hän tosiaan pelasti, sen johon hän liittyi. Mutta jos hän liittyi sellaiseen ihmiseen, jollainen Aadam oli ennen syntiä, hän näyttää kyllä liittyneen eheään ihmisluontoon, mutta sellaiseen, joka ei kaivannut sisäistä lääkettä. Mutta miten voisi tapahtua, että hän olisi liittynyt sellaiseen ihmiseen, jollainen Aadam oli, kun Aadamissa saattoi olla halu syntiin ja syntisiä tuntemuksia, joiden vuoksi tapahtui niin, että vielä hänen rikottuaan jumalallisia määräyksiä hän pysyi sidottuna tottelemattomuuden rikkeisiin. Kristuksessa taas ei uskota olleen edes mitään halua syntiin, vaikkei hänen olisi tarvinnut olla kuolevainen, etenkään jos hän liittyi sellaiseen ihmisruumiiseen kuin Aadamilla oli ennen syntiä. Aadamillahan ei olisi ollut mitään syytä kokea kuolemaa, ellei hän olisi langennut. Kun siis Kristus ei langennut, on kysyttävä, miksi hän koki kuoleman, jos hän liittyi Aadamin ruumiiseen ennen hänen lankeemustaan. Mutta jos hän siis otti omakseen sellaisen ihmisen aseman, jollainen Aadam oli lankeemuksen jälkeen, näyttää myös Kristukselle kuuluvan välttämättömyys alistua rikkeisiin ja olla tunteiden sumentama, niin ettei hän sääntöjen arvostelukyvyn hämärryttyä täysin eheästi erota hyvää pahasta, sillä nämä kaikki rangaistukset Aadam sai itselleen lankeemuksensa rikkomuksella.” (Suom. Mikko Yrjönsuuri)
Boëthiuksen tarkastelussa Jeesuksen inkarnaatio on paljon Athanasiosta problemaattisempi. Hänen selityksensä, jota lyhysti yritän referoida, on myös perusteellinen. Ihmisellä on kolme asemaa, joista ensimmäisessä hän on Aadamin lankeamista edeltävässä tilassa eli synnitön, kuolematon, mutta hänellä ”voi olla halu syntiin”. Toinen tila on sellainen, jollaiseksi ihminen olisi voinut muuttua, jos hän olisi noudattanut Jumalan käskyjä ja tällöin hänellä ei olisi ollut edes halua syntiin. Kolmas tila on syntiinlankeemuksen jälkeinen, jossa hän rangaistuksena muuttuu kuolevaiseksi. Boëthiuksen mukaan Jeesus oli syntyessään neitsyt Mariasta kaikissa noissa tiloissa. Tämä selittää, miksi Jeesus oli synnitön vaikka olikin syntynyt syntisestä lihasta. Boëthiuksen erittely myös selventää, miksi Athanasioksen mukaan ihmistä ei tullut palauttaa syntiinlankeemusta edeltävään tilaan: hän saattoi halutessaan rikkoa Jumalan käskyt ja lopullinen pelastuminen siirtyisi aina tuonnemmas. Boëthius jakaa nuo tilansa hieman erikoisesti. Ääripäitä ovatkin toinen ja kolmas, pidättäytyminen synnistä ja siihen lankeaminen. Ensimmäinen tila oli näiden välissä. Vaikka Boëthius ei tätä kerro, näyttäisi siltä, että tila, johon ihmiset Jeesuksen ristinkuoleman kautta pääsisivät, olisi tuo toinen. Mutta mikä ensimmäisen ja toisen tilan ero on? Ensimmäisessä ihmisellä ”voi olla halu syntiin”, toisessa hän saattoi ”lujasti tahtomalla pysyä Jumalan käskyissä”. Toisessakin siis oli kuitenkin edelleen syntiin lankeamisen vaara. Vapauttaako siis tämäkään ihmistä kierteestä?
Athanasioksen ja Boëthiuksen tarkastelut kylläkin sivuavat, mutta myös sivuuttavat kysymyksen Jeesuksen ”koko ihmisenä” olemisen välttämättömyydestä, siis siitä, miksi vain tällainen täydellinen samankaltaisuus pelastaisi ihmiset. Näyttääkin, että tulkittaessa Jeesuksen kahta luontoa, eniten selittämistä vaatikin hänen ihmisluontonsa. Oli tärkeää vakuuttaa, että Jeesus oli psykofyysisenä olentona täysin samanlainen kuin muutkin ihmiset. Boëthiuskin korostaa Jeesuksen lihaksi tulemisen konkreettisuutta: ”Hän söi ja joi, ja ihmisen ruumiin toiminnot kulkivat.” Athanasioksen ja Boëthiuksen esityksestä kuitenkin selviää ainoastaan, että Jeesus inkarnoitui sellaiseen ihmisruumiiseen, jollainen se oli Aadamin syntiinlankeemuksen jälkeen. Sitä, miksi näin täytyi olla, ei kerrota.
Boëthius (480–525). Kuva: Wikipedia.
Palaan vielä Pihkalan teokseen ja samalla rikon esitykseni hyppelehtivän kronologian, koska jatkossa puhun pääasiassa Tertullianuksesta, kirkkoisästä jota myös pidettiin harhaoppisena. Hän kirjoittaa teoksessaan Kristuksen lihasta näin:
”Sen vuoksi me väitämme myös, että Kristuksessa oli juuri se liha, jonka luonto ihmisessä on syntinen. (—) Mitä suurta olisi siinä ollut, jos hän olisi voittanut jossain toisessa, paremmassa lihassa, toisin sanoen ei-syntisessä luonnossa? (—) Kun hän pukeutui meidän lihaamme, hän teki sen omakseen; kun hän teki sen omakseen, hän teki sen synnittömäksi.” (Suom. Juha Pihkala.)
Tertullianuskin edelleen jatkaa keskustelua persoonan eri luontojen dynamiikasta, mutta huomiota kiinnittää hänen ”mitä suurta”-kysymyksensä. Tuntuu hieman nurinkuriselta, ettei Jeesuksen jumalallisessa luonnossa olisi mitään niin ihmeellistä, että sellainen pelastustarina ei olisi kertomisen arvoinen. Tertullianuksen kysymys on tietenkin retorinen tehostus, mutta se näyttäisi kielivän, että keinovalikoima pelastusoperaatiossa olisi pelastettavien suunnasta määräytynyt ja siten rajallinen.
Toisen vuosisadan puolivälissä esiintynyt gnostilaisuudesta vaikutteita ottanut Markion oli eräs Tertullianuksen vastakirjoitusten maalitauluista. Markion piti Jeesuksen inkarnaatiota näennäisenä:
”Mutta hän (Markion), joka on esittänyt, että Kristuksella on ihmisyys (liha) vain näennäisesti, voi tietenkin ajatella myös syntymän pelkästään näennäiseksi (phantasma), niin että sikiämistä, raskautta ja syntymää neitsyestä ja sen jälkeen seurannutta lapsen elämää pidetään pelkästään näennäisenä…” (Kristuksen lihasta, suom. Juha Pihkala.)
Vaikka Tertullianus nouseekin vastustamaan Markionin oppia inkarnaation näennäisyydestä, jotain hänen omasta häilyvyydestään kertoo aiemmassa sitaatissani esiintyvä ilmaisu ”pukeutui meidän lihaamme”, joka näyttäisi erottavan Jeesuksen persoonan luonnot toisistaan. Pihkala sanookin, että Tertullianus joutui turvautumaan ongelmaa selittäessään ”paradoksaalisiin lausumiin”. Hyvin monimutkaista on myös hänen selvittelynsä, mikä ero on todellisella ja näennäisellä. Tämä ei ole Pihkalan teoksesta:
”Jos Isä lähetti[kin] hänet lihan synnin samankaltaisuuteen, älköön hänessä nähtyä lihaa [kuitenkaan] sen takia nimitettäkö harhaksi (phantasma). Hänhän [apostoli Paavali: Room. 8-14] kirjoitti yllä lihan synnistä ja määritteli sen ruumiinsa jäsenissä asuvaksi synnin laiksi, joka vastustaa järjen lakia. Poika siis lähetettiin lihan synnin samankaltaisuuteen sen vuoksi, että hän lunastaisi lihan synnin samankaltaisella substanssilla, eli lihallisella, joka vastaisi synnintekijän lihaa, vaikka hän itse ei ollutkaan synnintekijä. Sillä Jumalan hyve on sekin, että hän suorittaa pelastuksen loppuun yhtäläisessä substanssissa. (—) Henkeä ei sanottu ”lihan samankaltaisuudeksi”, koska lihakaan ei käsitä hengen samankaltaisuutta; mutta sitä olisi sanottu ”harhaksi (phantasma)”, jos se olisi näyttänyt joltakin, mitä se ei ollut. Sitä siis sanotaan ”samankaltaisuudeksi”, koska se on sitä, miltä se näyttää. Ja se on sitä, kunhan se on yhtäläistä toisen kanssa. Harha (phantasma) sen sijaan, ollessaan vain tätä [harhaa], ei ole samankaltaisuutta.” (Adversus Marcionem, V, 14: 1, 3, suom. Antti T. Oikarinen.)
Tertullianus (155–220). Kuva: Wikipedia.
Joskin Tertullianuksen ajatuksenjuoksu on jotenkin tavoitettavissa, aiheuttaa samankaltaisuuden käsite epäselvyyttä. Kaltainenhan muistuttaa kohdettaan, mutta ei välttämättä ole samanlainen. Myös se, että pelastuksen suorittaminen ”yhtäläisessä substanssissa”, on ”sekin Jumalan hyve”, on ilmaisuna hyvin mielenkiintoinen. Syntyy vaikutelma, että pelastamisen tekeekin hyveelliseksi tapa, jolla se tehdään. Tertullianuksen käyttämiä ilmaisuja voisi kuitenkin selittää näin. On väistämätön tosiasia, että pelastustapahtumasta puhutaan jälkikäteisesti, jo tapahtuneena asiana. Tertullianuksen osalta myös se, että hän oli saanut juristin koulutuksen, saattoi johtaa hänet arvioimaan tekoa sen lopputuloksesta käsin. Jos jatketaan juridisin käsittein, niin Jumalan ”hyvehän” oli ennen kaikkea hänen motiivissaan pelastaa ihmiskunta. Hänen tarkoituksenaan ei ollut tehdä ”mitään suurta” ja näyttävää spektaakkelia. Tätä se oli vain jälkikäteen tarkasteltuna Raamatun ennusteiden käydessä toteen. Se, että Tertullianus sanoo tekotavankin olevan ”Jumalan hyve”, ei tosin rajaa ”hyvettä” vain siihen, mutta siirtää kylläkin huomion Jeesuksen inkarnaation toteutustapaan, yhtyen siihen vakiintuneeseen käsitykseen, joka asiasta oli jo vuosisatojen ajan vallinnut ja josta tuli kirkon virallinen kanta.
Konsultoiko Jumala Hippokratesta?
Kaikki edellä kerrottu Jeesuksen inkarnaatiosta ”koko ihmiseksi” voitaisiin kiteyttää seuraavaan kielikuvaan: Jeesuksen vuodattaman veren oli oltava samaa veriryhmää kuin ihmiskunnankin että täydellinen pelastuminen onnistuisi. Siirryn nyt ehdotukseeni, mitä ehkä olisi tämän ajattelumallin taustalla.
Kosin saarelta kotoisin ollut lääkäri Hippokrates (460 – 377 eaa.) tunnetaan ennen kaikkea valastaan, mutta myös humoraaliopistaan. Sen mukaan ihmisen terveys oli neljän ruumiinnesteen – veren, liman, keltaisen ja mustan sapen – tasapainotila ja sairaudet johtuivat niiden epätasapainosta. Lyhyesti sanottuna epätasapaino tarkoitti, että ihmisruumiissa oli jotakin joko liiallisesti tai liian vähän ja väärissä paikoissa. Tämä epätasapaino pyrittiin palauttamaan normaaliksi ensisijaisesti ns. vastakkaisuusperiaatteella (contraria contraris curantur): kuumaa viilennettiin, kuivaa kostutettiin jne. Mutta koska ihmiset reagoivat hoitoihin yksilöllisesti ja kestivät niitä eri tavoin, käytettiin myös samankaltaisuusperiaatetta (similia similibus curantur), jonka mukaan samanlaisella parannettiin samanlaista. Corpus Hippocraticum -kokoelmaan sisältyvissä teksteissä, joista vain osaa pidetään varmuudella Hippokrateen itsensä kirjoittamina, samankaltaisuusperiaate mainitaan siellä täällä toisena hoitokeinona, mutta ei ole varsinaisesti minkään teoksen pääaihe. Esimerkiksi De locis in homine -teoksessa (Kohdista ihmisessä) kerrotaan samanlaisella parantamisen perustuvan potilaan luontaisten fysikaalisten reaktioiden käyttöön parantamisen välineenä: niinpä hikoilevaa potilasta hikoilutetaan ja oksentelevaa oksennutetaan kehon puhdistamiseksi (suom. Antti Lampinen): ”Tällä tavoin se pysäytetään sillä, mikä sen aiheuttaa, ja se aiheutuu siitä, mikä sen pysäyttää.” Usein onkin niin, että molemmat periaatteet tehoavat samaan vaivaan, joten jos pitäisi muodostaa yleinen periaate, olisi vain todettava, että välillä vastakohdat parantavat, välillä taas samanlaiset.
Hippokrateen patsas Bayerische Staatsbibliothekin edustalla Münchenissä. Kuva: Wikipedia.
Hippokrates on soveltanut samankaltaisuusperiaatetta myös ruokavalioon. Peri diaites -teoksessa (Ruokavaliosta) se kytketään vuodenaikojen vaihteluun. Hippokrates puhuu ensin vastakkaisuus-, vastaanpano- tai korvausperiaatteesta, jossa esimerkiksi kylminä vuodenaikoina tulisi nauttia lämpimiä ruokia. Mutta lisäksi tuli kuitenkin noudattaa myös jäljittely- ja vastaavuusperiaatetta, jossa leudon ja tasaisen sään vallitessa oli ruoankin oltava kevyttä ja tasaista. Keväällä luonnon herätessä kasvuvaiheeseen oli ihmistenkin tehtävä samoin. Kun hän oli tällä tavoin kerännyt voimia talven varalle, hän ei pakenisi kylmyyttä vaan totuttautuisi siihen.
Samankaltaisuusperiaate on löydettävissä myös vähän Hippokratesta nuoremman aikalaisen Platonin (427 – 347 eaa.) Timaios-dialogista. Hän ei kuitenkaan saanut vaikutteita Hippokrateelta vaan 4. vuosisadan eaa. alussa eläneeltä sisilialaiselta lääketieteilijä Filistion Lokroilaiselta, kuten dialogin selityksissä kerrotaan. Oikeastaan Hippokrateen ja Platon teoriat perustavat Empedokleen (483 – 423 eaa.) neljän alkuaineen oppiin, mutta en mene siihen nyt tarkemmin. Holger Thesleff on luetellut tarkoin ne Timaios -dialogin kohdat, joissa viitataan samankaltaisuusperiaatteeseen ja ”homeopaattiseen” lääketieteelliseen teoriaan. Selvimmin tämä käy ilmi kohdassa 81a – b:
”Täyttyminen ja tyhjentyminen tapahtuu ruumiissa samalla tavalla kuin liike yleensä maailmankaikkeudessa, nimittäin siten, että samansyntyinen pyrkii samansyntyisen luo. Sillä aineet, jotka ulkopuolelta ympäröivät meitä, sulattavat jatkuvasti ruumistamme, erottavat siitä osia ja lähettävät samansukuiset samansukuisten joukkoon. (—) Jokainen hiukkanen täyttää näin ollen meidän sisällämme jonkin tyhjän paikan. Jos hiukkasia virtaa ulos enemmän kuin sisään, elävä olento kuihtuu, jos taas vähemmän, se kasvaa.” (Suom. A.M. Anttila)
Sitaatin loppuosa ja mitä Hippokrates sanoo ruumiinnesteiden epätasapainosta De natura hominis -teoksessa (Ihmisen luonnosta), ovat hyvin samanlaisia:
”Liiallinen ruumiinnesteiden hukka johtaa huonovointisuuteen; mutta jos menetys on sisäinen, niin yhden nesteen erottuminen muista aiheuttaa toista vertaa enemmän kärsimystä, sillä tuskaa tuntuu siellä, mistä nesteet ovat tulleet ja myös siellä, minne ne ovat kerääntyneet.” (Suom. Irma Rostedt)
Jos häiriöt alkuaineiden tasapainossa aiheuttavatkin lääketieteellisesti ymmärrettynä ”kärsimystä”, ovat filosofit usein myös kuvailleet ”samansukuisten” pyrkimystä ”samansukuisten” luo ystävyyden edellytyksenä, näin esimerkiksi stoalaiset ja Cicero (106 – 43 eaa.) Ystävyydestä -teoksessaan (De amicitia). Lääketieteen puolelta hieman hupaisampi yhtymäkohta on Plinius vanhemman (23 – 79) Naturalis historia -teoksesta, jossa neuvotaan päästäisen puremaa hoitamaan halkaisemalla päästäinen – mielellään se joka on purrut – ja painamalla sitä puremakohtaan. Päästäisistä vielä sen verran, että hevoslääketieteellisiä tekstejä sisältävässä Hippiatrika-kokoelmassa 400–500-luvuilta hevoslääkäri Apsyrtos (n. 300–400-luku) sanoo päästäisen pureman olleen jopa kuolettava tiineelle aasitammalle mikäli päästäinenkin sattui olemaan tiine. Ja kuinka ollakaan, myös similia similibus curantur -periaate löytyy hänen kirjoituksistaan: hevosen saatua ripulin juotuaan kaukalosta lintujen ulosteillaan saastuttamaa vettä, lääkesekoitukseen rasvan, ohran ja viinin lisäksi kuului myös linnun uloste.
Miten Hippokrateen samankaltaisuusperiaate liittyy Tertullianukseen? Tertullianuksen kirjoitusten joukossa on teksti, jolle hän on antanut nimeksi Adversus gnosticos scorpiace. Teoksen arvellaan kirjoitetun vuosina 203 – 204. Sen erikoinen nimi selittyy sillä, että Tertullianus kuvailee teoksen alussa hyvin yksityiskohtaisesti skorpionin anatomiaa ja sen pistoa myrkyllisellä hännällään. Hän kertoo runoilija Nikandroksen (100-luku eaa.) kirjoittaneen näistä asioista. Kysymyksessä oli tämän Theriaca-opetusrunoelma, jonka aiheena olivat myrkylliset eläimet ja luonnon vastalääkkeet niiden puremien parantamiseksi. Tertullianuksen kirjoitus rakentuu analogialle skorpionin ja harhaoppisten pistojen myrkyllisyydestä ja hänen nyt tarjoamastaan vastalääkkeestä näille. Tässä teoksessaan hän sitten sanoo näin:
”Mutta lääketiedekin on siinä [mielessä] ihmeellinen, että se miltei aina käyttää yhtäläisiä/samanlaisia parannuskeinolaatuja [eri] sairauslaatuja vastaan. (—) Jumalan ja vieläpä erittäin rakastavan [Jumalan] kuitenkin katsot tekevän väärin, jos hän on tahtonut kamppailla syyn kanssa ja hyödyttää matkimalla vääryyttä, tehdä kuoleman tyhjäksi kuolemalla, korjata murhan murhalla, hävittää tuskat tuskilla, haihduttaa kidutukset kidutuksilla, antaa elämän viemällä sen pois, auttaa vahingoittamalla lihaa, säästää hengen riistämällä sen.” (Adversus gnosticos scorpiace, V, 8 – 9, suom. Antti T. Oikarinen.)
On selvää, että Tertullianus puhuu tässä hippokraattisesta samankaltaisuusperiaatteesta, vaikka ei mainitsekaan lääketieteen isää nimeltä. Tämä lienee ainoita puheenvuoroja varhaiskirkon käymässä pitkässä keskustelussa Jeesuksen inkarnaatiosta ”koko ihmiseksi”, jossa sen pätevyyttä perustellaan edes jotenkin. Kun ”Jumalan hyve on sekin, että hän suorittaa pelastuksen loppuun yhtäläisessä substanssissa”, hän ei Tertullianuksen mukaan siis ylenkatsonut noita Hippokrateen ”ihmeellisiä” ”parannuskeinolaatuja” vaan päin vastoin valitsi ne. Tertullianus siis käyttää lääketieteellistä argumenttia perustellessaan Jumalan pelastussuunnitelmaa. Vaikka samankaltaisuusperiaate ei Hippokrateella ollutkaan ensisijainen hoitomuoto, Tertullianus nostaa sen sellaiseksi, koska ”miltei aina” on kuitenkin aivan muuta kuin ”joskus” tai ”silloin tällöin”. Näinhän Tertullianuksen tietysti pitääkin tehdä argumentoidessaan inkarnaation täydellisyydestä. Tässä kohden nouseekin taas esille kysymys, jota olen pitkin esseetäni toistellut: miksi inkarnaation piti olla täydellinen? Jos näet kuviteltaisiin Jumalan harkinneen noita Hippokrateen hoitomenetelmiä, niin vastakkaisuusperiaate olisi ollut käytetympi ja siis tehokkaampi.
Sitaatti on mielenkiintoisella tavalla kaksijakoinen. Sen alussa Tertullianus vetoaa maalliseen oppiin, joita muuten eskatologisissa tunnelmissaan vieroksui ja loppuosassa jo käyttääkin tuosta alun loogiselta näyttäneestä päättelystään paradoksaalisia ilmauksia sen lopputuloksesta: ”…antaa elämän viemällä sen pois, auttaa vahingoittamalla lihaa, säästää hengen riistämällä sen.” Tässä vertailun vuoksi paradokseja Kristuksen lihasta -teoksessa:
”Jumalan Poika on ristiinnaulittu, siinä ei ole hävettävää, koska sitä täytyy hävetä. Ja Jumalan Poika on kuollut, se on täysin uskottavaa, koska se on silkkaa hupsuutta. Ja hautaan laskettu on noussut ylös, se on varmaa, koska se on mahdotonta.” (Suom. Juha Pihkala)
Vaikka Tertullianuksen esitystapa muuttuu miltei kesken lauseen, ei liene epäselvää, vahvistavatko vai heikentävätkö nuo hänen paradoksaaliset ilmaisunsa Hippokrateen similia similibus curantur -hoitomuodon tehoa: Tertullianushan piti niitä ”ihmeellisinä”. Oikeastaan tuo periaate tulee vielä paremmin esille jo edellisen luvun sitaateissa, joissa ei viitata ”lääketieteeseen”: ”Poika siis lähetettiin lihan synnin samankaltaisuuteen sen vuoksi, että hän lunastaisi lihan synnin samankaltaisella substanssilla, eli lihallisella, joka vastaisi synnintekijän lihaa, vaikka hän itse ei ollutkaan synnintekijä.”
Olisi mielenkiintoista tietää, oliko samankaltaisuusperiaate siis osoittanut tehokkuutensa juuri aikana, jolloin Tertullianus kirjoitti Adversus gnosticos scorpiace -teoksensa. Koska tämä menee sivuun aiheestani, tässä riittää todeta, että tuon hoitomuodon on täytynyt olla ainakin tuttu, koska Tertullianus, mitään nimiä mainitsematta, siihen selvin sanoin viittaa. Jo tämän perusteella voisi ajatella Tertullianuksen esityksen tuoneen Jeesuksen inkarnaation mysteerin hänen lukijoilleen hieman lähemmäksi ja konkreettisuudessaan myös ymmärrettävämmäksi. Tässä tulee kuitenkin huomioida, että antiikissa oli yleistä verrata esimerkiksi filosofeja lääkäreihin – he olivat moraalisina opettajina sielun lääkäreitä, joten Tertullianuksen lääketieteelliset vertaukset ja termit eivät sinänsä olleet harvinaisia. Poikkeuksellista Adversus gnosticos scorpiace -teoksessa näyttäisi sen sijaan olevan niiden käyttö argumentteina, vaikkakin Tertullianukselle tyypillisin retorisin kuorrutuksin. Eräs retorinen tehokeino oli puhuttelumuoto, vaikka gnostilaisjohtajat Markion ja Valentinos (n.100 – n. 160), olivat olleet jo vuosikymmeniä kuolleina. Arvellaan, ettei Tertullianus itse tuntenut hippokraattisia tekstejä vaan olisi saanut tietonsa lääkäri Soranokselta (98 –138 ), johon hän De anima -teoksessaan viittaakin. Nikandroksen lähteenä taas sanotaan olleen egyptiläisen lääkäri Apollodoroksen (300-luku eaa.), mutta hänen arvellaan varioineen Theriacassa myös Hippokrateen Prognostica-teosta. Tertullianuksen lähteiden käytön summittaisuudesta ja myös provosoivasta yllätyksellisyydestä kertoo, että Nikandroksen Theriaca oli mitä vaikeaselkoisinta runoutta ja sen lääketieteellisyys toisarvoinen asia. Näin ollen Tertullianuksen ja Hippokrateen yhteys näyttäisi olleen hyvin ohut ja välittynyt, mikä ei kuitenkaan mitätöi sitä, että hän käyttää samankaisuusperiaatetta yhtenä argumenttinaan Jeesuksen inkarnaation täydellisyydestä.
Tertullianuksen teksti ei kerro enempää eikä vähempää kuin sen, että Hippokrateen käyttämä samankaltaisuusperiaate soveltuu kuvaamaan Jeesuksen inkarnaatiota. Mikäli, kuten Tertullianus olettaa, se oli ihmisille tuttu heidän omasta arjestaan – kenties omakohtaisesti koettukin, sillä saattoi olla enemmän selitysvoimaa, kuin aiemmin käydyllä keskustelulla. Tuo keskustelu kuitenkin jatkui vielä Tertullianuksen jälkeen reilut parisataa vuotta. Siihen, oliko samankaltaisuusperiaate ikään kuin tiedostamattomasti ohjannut keskustelijoiden tulkintoja Jeesuksen inkarnoitumisen välttämättömyydestä ”koko ihmiseksi”, ei kai löydy vastausta. Tertullianuksen, ehkä vain retorisena tehokeinona käyttämä viittaus, sai kuitenkin kiinnittämään tähän huomioni.
Kiitokset dos. Marke Ahoselle, homeopaatti Camilla Holmströmille, FT Antti Lampiselle, dos. Outi Lehtipuulle ja FM Antti T. Oikariselle!
Lähteet
Augustinus (2003) Jumalan valtio, kirjat 1–10. (De civitate Dei). Suom. Heikki Koskenniemi. Helsinki: WSOY.
Boëthius (2007) ”Teologiset tutkielmat” teoksessa Persoonia vai ihmisiä. Suom. Mikko Yrjönsuuri. Helsinki: Gaudeamus.
Platon (1999) ”Timaios” teoksessa Teokset V. Suom. A.M. Anttila, selitykset Simo Knuuttila. Helsinki: WSOY.
Raamattu (1993) Helsinki: WSOY.
Kirjallisuus
Foucault, Michel (2010) Seksuaalisuuden historia, Osa 2 Nautintojen käyttö. Suom. Kaisa Sivenius. Helsinki: Gaudeamus.
Helminen, Antti (2013) Oli virkoja ja vaivoja hevosella ennenkin Antiikin hevoslääketiede Hippiatrika -teoksen antamien tautikuvausten ja hoitokeinojen kautta. Maisteritutkielma, Historiatieteet, Oulun yliopisto. http://jultika.oulu.fi/files/nbnfioulu-201302141037.pdf
Kuusimäki, Kalle (2009) Tunteiden parantamista vai tunteista parantumista? Platoninen ja stoalainen käsitys sielun terapiasta varhaiskristillisessä ajattelussa. Lisensiaattityö, Helsingin yliopisto.
Margotta, Roberto (1971) Lääketiede kautta aikojen. Suom. Irma Rostedt. Porvoo: WSOY.
Pihkala, Juha (1997) Yksi kahdessa. Kristus-uskon historia varhaisen kristikunnan aikana. Helsinki: Yliopistopaino.
Thesleff, Holger (1996) ”Samuus ja eriys Timaioksen psykologiassa” teoksessa Sielun liikkeitä Filosofianhistoriallisia kirjoitelmia. Toim. Taina M. Holopainen ja Toivo J, Holopainen. Helsinki: Gaudeamus.
Artikkelikuvassa Hippokrateen patsas Bayerisch Staatsbibliothekin edustalla Münchenissä. Kuva: Wikipedia.
