Suomalaisen Luther-tutkimuksen ydinajatuksena on pidetty Tuomo Mannermaan alleviivaamaa reformaattorin lausahdusta ”itse uskossa Kristus on läsnä”. Jo Eino Sormunen kiinnitti ajatukseen huomiota ja tarkasteli Lutherin ajattelun keskiaikaisia taustoja, joiden pohjalta ajatus siitä, että Luther edustaa eräänlaista ”mystiikkaa”, on ollut tutkimuksen kiinnostuksen kohteena.
Mannermaan luonnehdinta Kristuksen läsnäolosta ”reaalis-onttisena” on aiheuttanut keskustelua. Reaalinen on vaivatonta ymmärtää. Se tarkoittaa jotakin todellista. Mutta mitä on ”onttinen”?
Mannermaa tunsi hyvin eurooppalaista eksistentialistista perinnettä alun perin sen ansioituneena tutkijana. Heidegger tarkoitti ”onttisella” ei niinkään todellisuuden luonnetta (ontologiaa) kuin sen ilmenemistä maailmassa-olemisen kokemuksessa. Olisikin kiinnostavaa katsoa, millainen oli Mannermaan suhde tähän Heideggerin näkemykseen, varsinkin, kun hänen näkemyksensä vastaisena pidetään yleensä niin sanottua Gerhard Ebelingin koulua.
Ebeling tulkitsi Lutheria eksistentialistisin termein. Mannermaa ja hänen oppilaansa eivät ole pitäneet tätä asianmukaisena tulkintana. Heidän mielestään Luther käsittelee uskon alueella uskovan suhdetta tämän mielen ulkopuoliseen ja tästä riippumattomaan todellisuuteen. Tästä näkökulmasta on hieman hämmentävää, että Kristuksen läsnäolon luonnehdinnaksi otettiin nimenomaan eksistentialistisessa perinteessä elänyt termi, joka ei vastaa ontologiaa sen perinteisessä filosofisessa tai teologisessa merkityksessä.
Ilmari Karimies tarkastelee erittäin oppineessa ja innostavassa tutkimuksessaan Martin Luther’s Understanding of Faith and Reality 1513-1521) Lutherin käsitystä todellisuudesta ja uskosta.
Jos Kristus on uskossa läsnä, on tietenkin paikallaan kysyä, mitä tällainen usko on. Tarkastelenkin seuraavassa ensisijaisesti Karimiehen tutkimuksen uskoon liittyvää osaa sivuuttaen sen Lutherin todellisuuskäsitystä koskevan tähdellisen ja mielenkiintoisen osan. Lopuksi esitän joitakin kommentteja ja mietteitä, joita tutkimuksen lukeminen on minussa herättänyt.
Ilmari Karimiehen analyysi Lutherin uskoa koskevasta illuminaatioteoriasta
Karimies viittaa johdannossa paavi Benedictuksen lausuntoon, jonka mukaan Tuomas Akvinolaiselle usko oli habitus ja protestanttiselle perinteelle pikemminkin jonkinlainen käsityskanta. Arvio on monella tavalla pulmallinen ja historiallisesti arveluttava. Karimies tuo perustellusti esille, ettei näkemys vastaa sitä, miten Luther uskoa luonnehtii. Lisäksi Karimies viittaa siihen, että vaikka Mannermaan ja hänen oppilaidensa mukaan usko onkin yhteyttä Jumalan olemukseen eli substanssiin, siihen liittyy pimeys ja Jumalan käsittämisen saavuttamattomuus. Toisaalta Mannermaa viittaa lyhyesti myös uskon valoon, ja myös Antti Raunio on käsitellyt aihetta. Millaista on uskon valo ja millä tavoin usko saavuttaa Jumalan tuntemisen? Mitä usko on, sikäli kuin sitä tarkastellaan tiedollisena ilmiönä eikä ensisijaisesti vakaumuksellisena kokemuksena?
Karimies lukee Lutheria siten, että tämä liittyy teologisesti tulkittuun platonistiseen käsitykseen todellisuudesta ja tähän viitekehykseen sijoittuvaan augustinolaiseen käsitykseen tiedosta. Tieto perustuu mielen valaistumiseen eli illuminaatioon, jossa todellisuuden pysyvät muodot kirkastavat mielen itsellään ja mieli muokkaantuu niiden muotoiseksi.
Tutkimuksen mukaan keskustelu valaistumisesta kiihtyi keskiajalla, jolloin päälinjoiksi muodostuivat yhtäältä Bonaventuran ja toisaalta Tuomas Akvinolaisen tulkinnat teemasta sekä näiden jälkeinen nominalistinen perinne, joka suhtautui ajatukseen mielen hengellisestä valaistumisesta kriittisesti.
Bonaventura katsoi, että jumalallinen valo on kaiken tiedon edellytys. Se jakaantuu tiedollisissa kyvyissä kolmelle tasolle: 1) luomiseen viittaavat Jumalan ”jäljet” kirkastuvat mielelle (ulkoinen valo), 2) mieli on Jumalan kuva (sisäinen valo) ja 3) mieli kääntyy Jumalan puoleen (ylimaallinen valo). Tuomas Akvinolainen puolestaan katsoi, että se, mitä Bonaventura tulkitsi ulkoiseksi valoksi, oli mielen omaa luonnollista valoa, tosin jumalallisen valon luotuna samankaltaisuutena. Järjen luotu valo on myös sillä, joka ei usko. Lisäksi uskovaisilla on uskon tai armon valo ja vihdoin perille päässeillä kunnian valo eli kirkkaus. Tuomas varaa välittömän jumalatiedon vain viimeksi mainituille, kun taas Bonaventura katsoo jo maailmassa olevien tietävän Jumalasta jonkin verran enemmän kuin Tuomas uskoi.
Sekä fransiskaaninen perinne että paljolti sen maastosta muotoutunut nominalismi kavensivat illuminaation teoriaa ja torjuivat sen yleisenä tietoteoreettisena lähtökohtana. Tämä on kiinnostavaa, koska yleensä sen piirissä olevia ajattelijoita kuten William Ockhamia ja Gabriel Bieliä on pidetty Lutherin edeltäjinä ja lisäksi Lutherin filosofinen koulutus oli nominalismin piirissä toteutettu. Ehkä äärimmäisenä kritiikin edustajana voi pitää Petrus Olivia, joka kuvasi ihmisen mielen lepakoksi, joka suunnistaa todellisuudessa sisäsyntyisen kaikuluotaimen avulla eräänlaisena Batmaninä. Yksi poikkeus tässä tulkintaperinteessä on Jean Gerson, joka liittyy osittain Bonaventuran tulkintaan. Karimiehen mukaan Bonaventuran ja Gersonin näkemykset ovat ensisijaisesti se pohja, jolta Luther muotoili uskontietoa koskevan näkemyksensä.
Lutherin näkemys oli sikäli alkuperäisen vahvan illuminaatioteorian kavennus, että hän ei pitänyt jumalallista valaisua kaiken tiedon lähteenä – tässä hänen kantansa muistuttaa Tuomaan kantaa – mutta hän piti sitä kaiken Jumalaa koskevan tiedon lähteenä, kuten Bonaventura. Usko on sanassa ja sakramenteissa ihmisestä riippumatta annettu valo ja hengellinen intellekti, joka tavoittaa Jumalan välittömällä tavalla. Usko itsessään on säteilyä ja hengellistä valoa ja läpikotaisin jumalallinen teologinen hyve. Näin ollen usko ei ole yliluonnollisesti synnytetty habitus vaan välitön kontakti Jumalan kanssa.
Karimiehen analyysin mukaan uskon ymmärryksellinen anti liittyy Lutherilla neljään teemaan. Usko tekee Jumalan läsnäolon ilmeiseksi, osoittaa Jumalan hyvyyden, valaisee asioiden oikean laidan ja saa uskovan noudattamaan Jumalan lakia iloisin mielin.
Uskossa Jumala on uskovan kokemuksen suora ja välitön kohde, mutta ei kuitenkaan siten, että usko käsittäisi Jumalan olemuksen mielen kognitiivisten kykyjen alueella. Kun Jumala tunnetaan uskossa ”kasvoista kasvoihin”, tämä ei ole propositionaalista ja argumentatiivista Jumalan tuntemista vaan affektiivista ja intuitiivista Jumalan välitöntä kohtaamista, jossa uskova sulautuu Jumalan olemukseen. Tämän uskon valon synnyttämän kokemuksellisen vision valossa uskova näkee myös niin sanotun luonnollisen järkensä kohteet uudenlaisessa valossa. Usko on hengellinen tai teologinen intellekti, joka tarkastelee todellisuutta toisin kuin filosofinen maailmanhahmottamisen välineistö.
Kommentteja ja kysymyksiä
Karimiehen tutkimus valaisee kiinnostavalla tavalla uskonnollisen uskon epistemologista luonnetta. Se herättää useita jatkokysymyksiä, mikä jo sinällään kertoo tutkimuksen monipuolisuudesta ja hedelmällisyydestä.
Origenes viittasi Salomon ajatukseksi esitettyyn lausahdukseen ”te saatte hengellisen aistin” ja luonnosteli siihen liittyen näkemyksen, jonka mukaisesti Jumalan mystisen kohtaamisen instrumentti on erityinen hengellinen aisti (sensus divinus, theia aisthesis). Origeneen näkemys oli keskeneräinen, mutta sille oli olennaista ajatus, jonka mukaan uskovaisten käsittämis- ja kokemisominaisuudet poikkeavat radikaalisti niiden ominaisuuksista, joiden mieleen ei sisälly Pyhän Hengen erityisellä tavalla vaikuttamia lisäosia. Näiden seurauksena hengellinen ajattelu on toisenlaista kuin luonnollisen ihmisen ajattelu ja sitä ei voida täsmennetysti selostaa luonnollisen järjen näkökulmasta.
Hengellisten aistien perinteellä oli jälkivaikutus esimerkiksi Makarioksen saarnoissa ja Simeon Uusi-Teologin ajattelussa. Millä tavoin Lutherin usko uudenlaisena hengellisenä järkenä liittyy tähän perinteeseen ja millä tavoin Lutherin ajattelua voidaan ymmärtää, mikäli sitä tulkitaan tästä perinteestä käsin? Esimerkiksi Lutherin uskonnollista kieltä koskevat huomautukset natsaisivat aika hyvin siihen käsitykseen, jota Origenes edusti. Hengellinen kieli on uutta kieltä, joka ei ole samaa kuin luonnollinen kieli. Onko myös niin, että se mitä Luther esittää tunteista, voidaan lukea tätä perinnettä vasten? Tällöin Lutherin kuvaamat tunteet ovat hengellisiä tunteita ja vain analogisia luonnollisille tunteille. Niillä, joilla ei ole uskon valoa, ei voi olla vastaavia tunteita.
Toiseksi huomio kiinnittyy yhtäältä ekumeeniseen kysymykseen ja toisaalta Luther-tutkimuksen historiantulkinnan teemaan. Kun suomalainen Luther-tutkimus on esittänyt, että uskossa läsnä olevan Kristuksen ajatuksen sisältönä on yhdistyminen Jumalan olemukseen eli substanssiin, miten tämä suhteutuu siihen itäisessä perinteessä eläneeseen ajatukseen, että kyse on osallistumisesta Jumalan vaikutuksiin eli energioihin?
Ja edelleen, tutkimushistoriaan liittyen, miten suomalaisessa tutkimuksessa arvosteltu tulkinta Jumalan kohtaamisesta Hänen vaikutuksissaan (Wirkungen) suhteutuu itäiseen näkemykseen energioista? Jos on niin, että luterilaisen ja ortodoksisen uskon ”leikkauspiste” on jumalallistuminen/jumaloituminen, mitä ajatella siitä, että ensimmäisen mukaan tämä merkitsee osallistumista substanssiin ja nimenomaisesti ei vain vaikutuksiin, ja jälkimmäisen mukaan tämä merkitsee osallistumista vaikutuksiin, jotka tietenkään eivät ole erimuotoisia kuin itse tuntematon substanssi, johon ei osallistuta suoraan? Kysymyksen esittäessäni en tosin tiedä, missä merkityksessä Wirkungen ja energeia edustavat samaa kohtaamisen tasoa samannimisyydestä huolimatta. Ehkä tämän selventäminen olisi kiinnostava jatkotutkimuksen aihe.
Vastaavanlainen jatkotutkimuksen ja lisätäsmentämisen aihe olisi mielestäni Luther-tulkinnan kantilaisen perinteen analyysi. Kant itse ei edustanut uskontoa esimerkiksi vain moraaliseksi ja tahdon ilmiöksi redusoivaa näkemystä, vaikka esimerkiksi Puhtaan järjen kritiikissä esittääkin kritiikin järjen uskonnollisista mahdollisuuksista esimerkiksi niin sanotun fysikoteologian torjunnassaan. Mielestäni hänen Arvostelman kritiikkinsä on kuitenkin oleellisempi, ja siinä Kant näyttää edustavan käsitystä uskonnollisesta tunteesta mielestä riippumattoman Jumalan kohtaamisen alueena. Tähän näkemykseen viittasi esimerkiksi uuskantilainen Rudolf Otto, joka luonnehti ”mystistä” tulkintaansa Kantin viimemainittuun teokseen viitaten ja kirjoitti, että uskonto on tietoisuuden oma kategoriansa, joka muistuttaa sitä, mitä keskiajan ajattelijat luonnehtivat termillä ”sielun pohja”. Huomautus on kiinnostava, koska se liittää kantilaista perinnettä niin hengellisten aistien kuin annetun uskon tulkitsemiseen uudenlaisena hengellisenä ja teologisena järkenä.
Karimiehen tutkimus herättää myös kysymyksen Lutherin teologisen järjen suhteesta ajankohtaiseen keskusteluun reformoidusta epistemologiasta. Sen mukaan uskovaisilla on parempi järki kuin muilla ihmisillä ja lisäksi he saavuttavat parempaa tietoa todellisuudesta kuin muut ihmiset. Lutherin kanta näyttäisi tutkimuksen perusteella lähenevän tätä ajattelutapaa. Eroina lienee kuitenkin se, että Luther ei suosinut filosofisen järjen käyttöä teologisen järjen alueella toisin kuin reformoitu epistemologia ja hän ilmeisesti antoi luonnolliselle järjelle havaittavan maailman tutkimisessa suuremman arvon kuin edellinen. Yhtä kaikki, myös Luther ajatteli, että uskon valo kirkastaa myös näkyväistä todellisuutta paremmin kuin muut lähteet. Karimies on muualla lyhyesti käsitellyt tätä kysymystä ja esittänyt sen suuntaisen tulkinnan, että uskon valo voi oikaista maailmaa koskevia ajatteluvinoutumia. Myös tämän suhteen selvittäminen olisi kiinnostava jatkotutkimusaihe.
Vihdoin oman ajankohtaisuutena tutkimukselle luo se, että kun Lutherin uskon valoa ei näytä olevan mielekästä tulkita argumentatiiviseksi ja rationaaliseksi termien filosofisessa merkityksessä vaan pikemminkin affektiivis-noeettiseksi, välittömäksi tai intuitiiviseksi visioksi kasvoista kasvoihin, se liittyy yleisempiin välittömän todellisuuden kohtaamisen teemoihin. Ne ovat ehkä ajankohtaisia ja oman aikamme lukijalle tuttuja. Näitä kohdataan analyyttisessä perinteessä esimerkiksi Russellin niin sanotun tuttuustiedon osalta ja laajemmin fenomenologisessa perinteessä sen välittömän kokemuksen kuvauksissa. Russell ajatteli, että on joitakin asioita, joita tiedämme välittömästi ja suoraan, esimerkiksi hajut ja maut ja ehkä myös oman itsemme. Jos tieto omasta itsestämme on tuttuustietoa, tämä tarkoittaisi sitä, että tunnistamme itsemme muista eroavaksi olioksi monien minujen joukossa, mutta emme välttämättä osaa määritellä, mikä tämä erityinen yksilöllinen minä on.
Keskiaikaiset ajattelutavat saattavat tuntua varsin vierailta. Tuntuu näppituntumalta tutummalta ajatella Petrus Olivin tavoin, että olemme Batmanejä, jotka suunnistamme mielemme kaikuluotaimen avulla pimeässä todellisuudessa. On kiinnostavaa, että Luther jäi uskon valon osalta kiinni perinteisempiin ajattelutapoihin. Mutta esimerkiksi yllä esittämieni kommenttien pohjalta toivon voineeni tuoda esille, että ei ole aivan sitenkään, että Lutherin osalta viimeinen lähtijä sammuttaa valot.
Arvioitu teos: Ilmari Karimies: Martin Luther’s Understanding of Faith and Reality 1513-1521). Mohr Siebeck, Tübingen 2022. XII + 393 s.
