Hepreankielinen Raamattu ja sormus. Kuva: Kenny McCartney/Flickr.com.

Raamattu ja avioliitto perustevaliokunnan avioliittomietinnössä

Kirkolliskokous käsitteli viime toukokuisessa istunnossaan edustaja-aloitetta kirkon avioliittokäsityksen laajentamisesta. Asian käsittely oli edennyt yleisvaliokunnasta perustevaliokuntaan, jonka kirjoittaman 54-sivuisen mietinnön pohjalta käytiin keskustelua salissa. Perustevaliokunta päätyi mietinnössään kielteiselle kannalle, ja tämä kanta voitti myös kirkolliskokouksen äänestyksessä. Kaikki eivät kuitenkaan olleet tyytyväisiä mietinnön perusteluihin. Viisi perustevaliokunnan jäsentä jätti eriävän mielipiteen. Yksi heidän huolistaan mietinnön perusteluiden ja johtopäätösten suhteen oli raamattuargumentaatio, joka eriävän mielipiteen mukaan “perustuu yksittäisten jakeiden toistamiseen ilman pohdintaa siitä, miten tekstien syntykonteksti sekä historiallinen, yhteiskunnallinen ja kulttuurinen ero nykypäivään pitäisi huomioida tulkinnassa. Tekstit irrotetaan myös asiayhteydestään.” (s. 52).

Raamatuntutkijoina tämä kommentti huolestutti meitä. Onko todellakin niin, että kirkkomme ylimmän päätöksenteon tasolla teologisessa työskentelyssä sivuutetaan täysin tieteellisen raamatuntutkimuksen anti? Minkä varaan kirkollinen raamattuteologia nojaa? Mietintöön tutustuttuamme katsoimme tarpeelliseksi kirjoittaa tämän puheenvuoron, jossa kuvailemme lyhyesti Raamatussa esiintyviä avioliittokäytäntöjä ja niiden kontekstia, ja arvioimme perustevaliokunnan mietinnön raamattuargumentaatiota.

Mistä teksteistä “raamatullinen avioliittokäsitys” rakennetaan?

Mitä oikein tarkoitetaan, kun puhutaan “raamatullisesta avioliittokäsityksestä”? Useimmissa tapauksissa se ei tarkoita Raamatun kokonaisvaltaista ja analyyttista lukemista ja sen pohjalta tehtyä yhteenvetoa. Yleensä asia on toisin päin: Raamattuun syötetään niitä arvoja ja näkemyksiä, joita olemme oppineet vaalimaan. Hakukoneen lailla skannaamme Raamattua etsien kohtia, joilla voimme tukea mielipiteitämme. Sama pätee usein myös silloin, kun luetaan tieteellisiä tutkimuksia: niitä siteeratessa vedotaan helpommin omaa kantaa tukeviin tuloksiin kuin perehdytään niiden takana oleviin argumentteihin.

Omassa kirkossamme raamatullisena avioliittokäsityksenä on perinteisesti pidetty kahden ihmisen, miehen ja naisen, välistä virallistettua, elinikäistä suhdetta, jonka tarkoitus on tuottaa jälkeläisiä. Avioliitto esiintyy todellakin tällaisena niin Vanhan kuin Uuden testamentinkin teksteissä sekä eksplisiittisesti että implisiittisesti. Yhtä lailla raamatullisena avioliittokäsityksenä voisi kuitenkin pitää moniavioisuutta, avioeron kieltämistä tai avioliiton karttamista – niille kaikille löytyy perusteluja Raamatusta. Raamatun teksteissä lukija kohtaa yhteiskunnan, jonka hierarkia perustuu erilaiseen sukupuolentulkintaan kuin mihin nykyinen länsimainen raamatunlukija on tottunut. Raamatun taustalla olevien yhteiskuntien avioliitto ei ole yhdenvertaisten kumppanien yhteenliittymä eivätkä sukupuolisuhteen osapuolet ole lähtökohtaisesti tasa-arvoisia.

Tuntemattoman taiteilijan (1600-luvun lopulta) näkemys Neitsyt Marian ja Joosefin avioliitosta. Kuva: Wikimedia Commons.

Tuntemattoman taiteilijan (1600-luvun lopulta) näkemys Neitsyt Marian ja Joosefin avioliitosta. Kuva: Wikimedia Commons.

Oman kirkkommekin opetus avioliitosta on aikojen saatossa kokenut muutoksia. Avioliiton elinikäisyys on muuttunut ehdottomasta vaatimuksesta pelkäksi ihanteeksi sitä mukaa, kun avioeroilta on poistunut synnin ja häpeän leima. Lapsettomia avioliittoja ei pidetä epäonnistuneina ja vähempiarvoisina. Avioliittoon astumista ei motivoi suvun jatkaminen tai taloudellinen turva, vaan kahden, tasaveroisen ihmisen keskinäinen rakkaus. 2000-luvun suomalaisessa luterilaisessa avioliittokäsityksessä on paljon piirteitä, joita ei voi suoraan juontaa Raamatusta.

Raamattu on kuitenkin edelleen auktoriteetti, johon kirkkomme nojaa ja josta kiistakysymyksissä haetaan tukea. Kirkolliskokouksen perustevaliokunta haluaakin siksi tarkastella ”erityisesti Raamatun käsitystä avioliitosta ja homoseksuaalisuudesta” (s. 21). Perustevaliokunnan mietinnössä aloitteen laatijoita syytetään Raamatun merkityksen kaventamisesta ohueksi. Valitettavasti on todettava, että myös mietinnön raamattuargumenttien käyttö on vähäistä ja ohutta. Valiokunta korostaa käsittelytapansa ratkaisuhakuisuutta (s. 7). Ilmeisesti tästä johtuu mietinnön rakenne, jossa peluutetaan vastakkain “avioliittokäsityksen laajentamista puoltavia” ja “nykyiseen avioliittokäsitykseen pitäytymistä puoltavia” argumentteja ja päädytään lähes aina jälkimmäisten kannalle ilman kunnollista teologista, eksegeettistä tai hermeneuttista analyysia. Valiokunnan kannanotot esitetään johdonmukaisesti tunnustus ja traditio edellä, ja Raamatun tehtäväksi jää toimia tunnustuksellisen auktoriteetin työkaluna.

Valiokunta toteaa, että Raamattu käsittelee varsin vähän homoseksuaalisuuden teemaa, mutta avioliitosta se puhuu enemmän. Siksi ”valiokunnan työn kannalta olennaisia ovat [Raamatun] tekstit jotka liittyvät avioliiton yleiseen luonteeseen ja merkitykseen” (s. 23). Lukija ei voi olla kyselemättä, millä perusteella tarkasteluun nostetut raamatunkohdat on valittu. Valiokunnan keskustelut tuntuvat keskittyneen lähinnä kolmelle alueelle koko Raamatun tekstimassasta, nimittäin 1) luomiskertomukseen, 2) Jeesuksen opetukseen avioerosta ja 3) Paavalin puheisiin seksuaalisesta puhtaudesta.

Yhteenvedossa todetaan näin: ”Valiokunta katsoo, että kirkon nykyinen näkemys avioliitosta perustuu Jeesuksen opetukseen ja on sopusoinnussa Raamatun kokonaisuuden kanssa” (s. 46). Lauseen molemmat väitteet, Jeesuksen opetus ja Raamatun kokonaisuus avioliitosta, jäävät mietityttämään. Raamatun kokonaisuudella mietintö tuntuu tarkoittavan luomiskertomusta ja Paavalia, sillä muita raamatunkohtia ei käsitellä. Mietintö ohittaa näin ollen koko vanhatestamentillisen, juutalaisen pohjan, jolle kristillinen avioliitto-opetus rakentuu. Jeesuksen ja erityisesti Paavalin tuoma lisä tähän oli avioliiton kaikenkattavan merkityksen pienentäminen. Molemmat olivat valinneet omalle kohdalleen naimattomuuden, ja katsoivat avioliiton kuuluvan ajalliseen elämänpiiriin, joka pian tulisi katoamaan. Paavali suositteli avioliittoa vain niille, jotka eivät kyenneet selibaattiin.[1]Avioituminen oli pienempi paha kuin haureuden harjoittaminen.

Mitä Jeesus sitten opetti avioliitosta? Kun kirkkokäsikirjaan aikoinaan valittiin niin sanotun avioliiton sunnuntain tekstejä, ehdotetut evankeliumitekstit puhuivat yksinomaan avioerosta ja aviorikoksesta. Tämä johtui varmaankin siitä, että Jeesus puhuu evankeliumeissa avioliitosta vain vähän – niin vähän, että hänen lausumikseen merkityistä sanoista on hyvin vaikea rakentaa positiivista avioliiton teologiaa. Avioeroa koskevat tekstit (Matt. 5:31–32; 19:1–12; Mark. 10:12) ovat kaiken lisäksi juuri niitä, joiden kirjaimellisesta tulkinnasta Suomen luterilainen kirkko monen muun kirkkokunnan tapaan on luopunut.

Mietintö perustaa näkemyksensä raamatullisesta avioliittokäsityksestä niin niukan ja rajatun aineiston varaan, että on syytä kysyä, tekeekö se oikeutta Raamatulle.

Millaisia avioliittoja Raamatussa kuvataan?

Jotta voisimme muodostaa selkeämmän kuvan Raamatun avioliittonäkemyksistä, on syytä ottaa huomioon konteksti, josta Vanhan ja Uuden testamentin kirjoitukset nousevat. On sanomattakin selvää, että Raamatun kirjoittamisajan avioliittojen lähtökohdat poikkesivat huomattavasti 2000-luvun suomalaisista vastaavista. Meidän kulttuurissamme avioliiton solmivat kaksi toisiinsa rakastunutta ihmistä, jotka valitsevat toisiinsa sitoutumisen vapaasta tahdostaan. Jeesuksen aikana – kuten monissa kulttuureissa yhä nykyäänkin – avioliitot olivat järjestettyjä. Vanhemmat ja suvut punnitsivat intressejään valitessaan sopivia puolisoita jälkikasvulleen. Puoliso pyrittiin löytämään lähipiiristä. Eri sosiaaliluokkien väliset avioliitot eivät olleet tapana ja seka-avioliittoja, siis etnisen ja sitä myötä uskonnollisen rajan ylittävää liittoa paheksuttiin.

Nostamme seuraavaksi esiin muutamia avioliittoon liittyviä piirteitä Jeesuksen ajan juutalaisesta kulttuurista. Nykylukija kiinnittää huomionsa muun muassa sukupuolten erilaiseen asemaan ja arvostukseen. Apokryfikirjoihin kuuluvan Sirakin kirjan kirjoittajan mielestä huonokin mies on hyvää naista parempi: “Miesten pahuus on parempaa kuin naisten hyvyys” (Sir 42:14). Sirakin kirjoittaja on sanoissaan kovempi kuin jotkut toiset juutalaiset aikalaiset, mutta mies- ja naiskäsityksissään hän edustaa aikansa henkeä. Sekä Aristoteleen että Platonin mukaan nainen on olemuksellisesti miestä alempiarvoisempi, ikään kuin puutteellinen mies. Niin kuin järjen on kontrolloitava ruumiillisia haluja, on miehen kontrolloitava naista. Sama rakennelma löytyy myös Paavalin ajattelusta: “jokaisen miehen pää on Kristus, naisen pää on mies” (1. Kor. 11:3). Efesolaiskirjeessä (Ef. 5:24) muistutetaan, että naisen on alistuttava kaikessa miehensä tahtoon.

Raamatun maailmassa naisten seksuaalisuus on vaarallista ja holtitonta, ja sitä on jatkuvasti kontrolloitava. Tytöt on syytä naittaa nuorina eikä heitä saa jättää valvomatta tai kokeneempien naisten seuraan, jotka voisivat opastaa heitä huonoihin tapoihin. Langennut nainen tuottaa häpeää perheelleen, ja paha vaimo on pantava lukkojen taakse. Naisen oli oltava uskollinen miehelleen, jotta jälkeläisten alkuperästä voitiin olla varmoja. Miehen seksuaalisuutta sen sijaan kontrolloitiin huomattavasti vähemmän. Kiellettyä oli koskeminen naisiin, jotka olivat toisen miehen omaisuutta. Jos mies saattoi raskaaksi nuoren, naimattoman naisen, oli hänen suoritettava hyvitysmaksu ja otettava nainen puolisokseen. Naimattoman naisen katsottiin olevan isänsä omaisuutta, naimisissa olevan taas aviomiehensä. Aviorikos oli siis oikeastaan varkautta, toisen omaisuuteen luvatta kajoamista.

Aviollinen uskollisuus on raamatullinen ihanne, mutta Vanhan testamentin maailmassa siihenkin liittyy meille vieras tulkintatapa. Miehellä oli nimittäin seksuaalinen oikeus kaikkiin kotitaloutensa jäseniin, lukuun ottamatta lähisukulaisia, joita koskivat insestisäädökset.[2]Tästä löytyy lukuisia esimerkkejä Vanhan testamentin kertomuksista, joissa miehet hankkivat jälkeläisiä myös orjattariensa kanssa (esim. Gen. 16:1-6; 30:1-13). Tältä osin juutalaisuudessa on näkyvissä asenteiden tiukentumista Jeesuksen aikoihin. Josefus korosti, että seksuaalinen kanssakäyminen kuului ainoastaan aviopuolisoiden välille.[3]Ajanlaskun alun ajattelijoiden avioliittopohdinnoissa korostuu side, jonka sukupuoliyhteys muodostaa kahden ihmisen välille. Tästä puhuu myös Paavali, joka kielsi yhdynnän prostituoitujen kanssa.[4]

Mielenkiintoinen tapausesimerkki Raamatun avioliittokäsitysten ja myöhäisemmän aikakauden tapojen yhteentörmäyksestä on kysymys moniavioisuudesta. Lähi-idän kulttuureissa moniavioisuus oli yleistä, kun taas antiikin kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassa se oli kiellettyä.[5]Alkuajoistaan lähtien kirkko on nojannut moniin kreikkalais-roomalaisen yhteiskunnan käytäntöihin ja ihanteisiin ja siten hylännyt Lähi-idän kulttuureihin kuuluneen moniavioisuuden. Vanha testamentti sisältää kuitenkin paljon esimerkkejä moniavioisista pyhistä miehistä, mikä on toisinaan ollut haaste kirjaimellista raamatuntulkintaa kannattaville. Reformaattori Martin Luther totesikin, ettei voi kieltää ottamasta useita vaimoja, sillä se ei ole kirjoituksia vastaan.[6]Luther jopa salli maakreivi Hessenin Filipin ottaa itselleen toisen vaimon, jotta hänen harjoittamansa “aviorikos ja huoruus” lakkaisi. Julkisen skandaalin

Hans Krellin maalaus Hessenin Filipistä vuodelta 1534. Kuva: Wikipedia.

Hans Krellin maalaus Hessenin Filipistä vuodelta 1534. Kuva: Wikipedia.

välttämiseksi tämä tosin tuli tehdä salassa ja Luther painotti, ettei halunnut tästä mitään yleistä tapaa.[7]

Mooseksen laki sallii moniavioisuuden. Moniavioisuus yhdistetään varsinkin menneen ajan paimentolaiskulttuuriin ja hallitsevaan luokkaan. Monen patriarkan kohdalla mainitaan, että heillä oli kaksi vaimoa, joista toinen oli usein orjatar tai sitten ensimmäisen vaimon sisar.[8]Niin varhaisen Israelin tuomareilla kuin kulta-ajan nimekkäimmillä kuninkailla Daavidilla ja Salomonilla kerrotaan olleen useita vaimoja ja kymmenittäin jälkeläisiä.[9]Uudesta testamentista tutulla Herodeksella oli aikalaiskertomusten mukaan yhdeksän vaimoa.[10]

Yksi moniavioisuuden muodoista oli leviraattiavioliitto eli lankousavioliitto, jossa lapsettomaksi jääneestä avioliitosta kuolleen miehen leski menee naimisiin lankonsa kanssa turvatakseen edesmenneen miehensä suvun jatkumisen (5. Moos. 25:5-10). Moniavioiseksi käytännön tekee se, että kuolleen veljensä lesken naivalla miehellä oli todennäköisesti jo ennestään vaimo. Leviraattiavioliitto tunnettiin vielä Uuden testamentin aikana, sillä kaikissa synoptisissa evankeliumeissa (Matt. 22:23-28; Mark. 12:18-23; Luuk. 20:27-33) on kertomus, jossa saddukeukset esittävät Jeesukselle kysymyksen ylösnousemuksesta: jos leskivaimo nai elinaikanaan koko veljessarjan jäätyään lapsettomaksi kustakin avioliitosta, niin kenen vaimo hän on ylösnousemuksessa? Jeesus ei kommentoi asian juridista puolta. Mitä väliä sillä olisikaan, kun tulevassa Jumalan valtakunnassa ei avioliittoa ylipäänsä enää olisi.

Uudessa testamentissa ei oteta kantaa vaimojen lukumäärään eikä muutenkaan käsitellä kysymystä moniavioisuudesta. Yksiavioisuus vaikuttaa kuitenkin vakiintuneen moraaliseksi normiksi kristittyjen piirissä jo varsin varhaisista ajoista lähtien. Varhaisen kirkon opettajat kyllä myönsivät, että patriarkat harjoittivat moniavioisuutta laillisesti, mutta katsoivat Uuden testamentin kumonneen nämäkin Vanhan testamentin säädökset ja määräykset. Kiinnostavaa on, että moniavioisuutta vastustaessaan Tertullianus ja Augustinus vetoavat myös omana aikanaan vakiintuneisiin tapoihin. Heidän mukaansa erilaiset aikakaudet määrittelevät sen, mikä milloinkin on oikeaa käytöstä.[11]

Vastustaessaan moniavioisuutta Augustinus ja Tertullianus tulevat samalla ottaneeksi kantaa Raamatun tulkinnan periaatteisiin, jotka kuumentavat keskustelua yhä edelleen. Heidän mukaansa Raamatussa on aikaan sidottuja elementtejä, jotka tulee hylätä, jos ne eivät sovi vallitsevan yhteiskunnan moraalikoodistoon. On merkillepantavaa, että he eivät vetoa vain Uuden testamentin etusijaan tilanteissa, joissa Vanhan testamentin kertomukset sotivat yleistä moraalitajua vastaan, vaan myös ympäröivän yhteiskunnan tavat käyvät perusteeksi hylätä kirjoitusten opetus. Samalla tavoin Augustinus suhtautuu myös eläinuhreihin: vanhoina aikoina se oli sopivaa, mutta ei enää.[12]Jumala ei ole muuttanut mieltään itse uhraamisen suhteen, mutta uhrin luonne ja uhraamisen tapa mukautuvat kuhunkin aikakauteen.[13]

Kun siis sanomme, että kirkkomme opetus avioliitosta perustuu Raamattuun, on tehtävä tarkennus: mitä piirteitä Raamatun sisältämistä avioliittokäsityksistä pidämme normatiivisina ja mitkä sivuutamme? Millä perustein teemme nämä valinnat? Millä perusteella emme katso juutalaisen leviraattiavioliittokäytännön, Jeesuksen avioerokiellon tai Paavalin opetuksen sukupuolten hierarkkisuudesta enää sitovan meitä? Miksi olemme avioliiton osapuolten lukumäärän suhteen jyrkempiä kuin Raamattu, sillä missään siellä ei kielletä moniavioisuutta? Tämä johtuu siitä, että tulkitsemme Raamattua vallitsevan sosiaalisen normiston valossa. Asenteet muuttuvat yhteiskunnassa ja kirkossa rinta rinnan, eikä aiemmin ohjeellisina pidettyjä raamatunkohtia enää katsota sellaisiksi, jos niiden katsotaan toimivan ihmistä vastaan. Sananlaskuissa kehotetaan kurittamaan lasta ruumiillisesti (Sananl. 13:24: ”joka vitsaa säästää, se vihaa lastaan”) ja Deuteronomiumissa uppiniskainen poika käsketään tappaa (5. Moos. 21:18–21) mutta kukaan ei enää opeta kirkossamme sellaista – ei vain muuttuneen lainsäädännön vuoksi, vaan koska muuttuneet asenteet ovat saaneet meidät näkemään fyysisen kurittamisen kristillisen lähimmäisenrakkauden hengen vastaisena. Vuosikymmeniä sitten kirkossamme käyty keskustelu naisten ordinoimisesta johti puolestaan siihen, että sukupuolta ei enää pidetty virkateologian kannalta keskeisenä kysymyksenä. Olisiko aika ajatella samalla tavoin myös avioliitosta?

Sanooko Raamattu homoseksuaalisuudesta mitään?

Perustevaliokunta toteaa, että Raamattu käsittelee “varsin vähän homoseksuaalisuuden teemaa” ja on oikeassa sikäli kuin tarkoitetaan tekstejä, joissa minkäänlainen samansukupuolisuus tulee puheeksi. Koska 1800-luvulla syntyneen “homoseksuaalisuuden” käsitettä ei analysoida eikä problematisoida millään tavalla, päädytään totunnaiseen tapaan käyttämään muutamia raamatunkohtia (erityisesti 1. Moos. 19; Lev. 18:22 ja 20:13; Room. 1:22–32 ja 1. Kor. 6:9–11) muodostamaan Raamatun kantaa homoseksuaalisuuteen.

Valiokunnan teksti on kemiallisesti puhdas sukupuolentutkimuksen piirissä tehdystä historiallisesta ja sosiologisesta tutkimuksesta, mikä ilmenee “homoseksuaalisuuden” käsitteen lukemisena kyseenalaistamatta Raamatun tekstin sisään (s. 24): “Vanhan testamentin laki (Toora) kieltää kahdesti miesten välisen homoseksuaalisen suhteen (3 Moos. 18:22; 20:13). – – Mies, joka harjoittaa seksuaalisuuttaan miehen kanssa, on surmattava.” Leviticuksen katsotaan siis kieltävän miesten välisen homoseksuaalisen suhteen, jossa mies harjoittaa seksuaalisuuttaantoisen miehen kanssa. Tämä perin moderni lukutapa lukee tekstiin sisään “suhteen”, jossa “harjoitetaan seksuaalisuutta,” mikä tuntuu rinnastuvan mainiosti nykyisiin homosuhteisiin ja kelpaa yleistettäväksi samansukupuolisiin parisuhteisiin ylimalkaan.

Naisparin vihkimys. Kuva: Manuel F-O/iStock.com.

Naisparin vihkimys. Kuva: Manuel F-O/iStock.com.

Historiallisesti oikeampaa olisi sanoa Leviticuksen kieltävän kahden miehen välisen anaaliyhdynnän, jossa mies alistaa toisen miehen passiiviseen naisen rooliin. Kyse on siis patriarkaalisen sukupuolihierarkian väkivaltaisesta toteuttamisesta. Näin kuvatun toiminnan varustaminen homoseksuaalisuuden yleisotsikolla kaikkine moderneine implikaatioineen ei ole asianmukaista vaan huolimatonta raamatuntulkintaa.

Valiokunta nielee purematta senkin, että 1. Kor. 6:9 viittaa “homoseksuaalisuuden toteuttamiseen” (s. 27). Taustalla lienee käsitys, että alkukielen sanat malakos[14]ja arsenokoitēs[15]tarkoittavat seksuaalisuhteen passiivista ja aktiivista miesosapuolta. Tämä tulkinta on kaikkea muuta kuin varma, joskin se on mahdollinen siinä tapauksessa, että nämä termit tarkoittavat vääränlaista maskuliinista performanssia, toinen akkamaista ja toinen yliaktiivista, ja että niiden peräkkäin asettaminen ilmentää suhdetta näin toimivien välillä. Tästä on pitkä matka homoseksuaalisuuden toteuttamiseen sekä käsitteenä että käytännössä.

Valiokunta väittää aivan oikein, että Raamattu ei “tee erottelua tasa-arvoisen ja alistavan homoeroottisuuden välillä” (s. 28). Raamatun tekstithän eivät ylimalkaan puhu tasa-arvoisista sukupuolisuhteista kuin korkeintaan Laulujen laulussa. Silti valiokunta ei ole sitä mieltä, että “Raamatussa kielletään vain toista alistava ja häpäisevä homoseksuaalinen sukupuolisuhde, mutta ei rakastavaa ja tasa-arvoista,” koska tämä argumentum e silentio sivuuttaa “sen tosiasian, että juutalaisuuden parissa tunnettiin koko kreikkalaisten parissa elänyt seksuaalisuuden kirjo, sekä sortoon että rakkauteen perustuvat suhteet”. Epäilemättä Raamatun kirjoittamisen aikoina oli samaa sukupuolta olevien rakkaussuhteita, mutta yhtä lailla argumentum e silentio on väite, että Raamattu tuomitsee ne siinä missä alistavatkin suhteet, vaikka ei mainitse niitä missään.

Isompi ongelma on kuitenkin historiallisen ja yhteiskunnallisen näkökulman sivuuttaminen. Yhteiskunnan rakenne ja sukupuolten väliset suhteet järjestyivät niin muinaisessa Israelissa, Vähässä-Aasiassa kuin Kreikassakin eri tavoin kuin meidän yhteiskunnassamme, ja sen vuoksi niin hetero- kuin homosuhteidenkin suoraviivainen samastaminen muinaisten yhteiskuntien ihmissuhteisiin on karkea anakronismi. Raamattu ei sano yhtään mitään sellaisista pysyvistä samansukupuolisista parisuhteista, jotka nauttivat meidän yhteiskuntamme suojaa. Nykyisen ja Raamatun aikaisten parisuhteiden vertaaminen toisiinsa vaatii historiallista ja hermeneuttista työtä, joka on jäänyt valiokunnalta tekemättä ja jota sen ratkaisuhakuinen toimintatapa ei tue.

Millainen sukupuolentulkinta nousee kirkon omista lähtökohdista?

Tutkimustieto ei koskaan ole absoluuttista vaan itseään korjaavaa, ja niinpä valiokunta toteaa oikein, että kirkon avioliittokäsitys “ei voi perustua vain tieteen näkemyksille, vaan se edellyttää tieteellisen tutkimuksen lisäksi teologista pohdintaa siitä, mitä pidetään hyvänä ja Jumalan luomistahdon mukaisena” (s. 20). Olisi kuitenkin hyvä, että kirkon raamatuntulkinta ottaisi vakavasti sen, millaista tietoa teologinen, historiallinen ja yhteiskuntatieteellinen tutkimus on tuottanut avioliitosta, sukupuolentulkinnasta ja yhteiskunnan rakenteista. Perustevaliokunnan mietinnössä tieteelliseen tutkimukseen vedotaan lähinnä vain “avioliittokäsityksen laajentamista puoltavien argumenttien” otsikon alla, sen sijaan valiokunnan arvioinneissa ja loppupäätelmissä kaikkea tutkimusta kartetaan visusti, ikään kuin tieteen muuttuvilta aikaansaannoksilta olisi parempi suojautua muuttumattoman tradition muurien turviin.

Perustevaliokunta on yksimielinen siitä, että “yhteiskunnallinen muutos on tosiasia, johon tulee reagoida. Keskeistä on, että asia ratkaistaan kirkon omista lähtökohdista käsin” (s. 17, kursivointi alkuperäinen). Tämä lausuma antaa ymmärtää, että kirkon omat lähtökohdat asettuvat reaktiivisesti puolustuskannalle. Tämä asenne rakentaa etäisyyttä yhteiskuntaan ja asemoi kirkon sivustaseuraajan rooliin, jossa on tarpeellista reagoida muutoksiin, mutta ei olla niitä aikaansaamassa. On kuitenkin hyvä ottaa huomioon, että yhteiskunnallisten muutosten tekemiseen niin Suomessa kuin muuallakin maailmassa osallistuvat aktiivisesti kirkkojen jäsenet. Kenen lähtökohtia ovat “kirkon omat” lähtökohdat? Mikä on lähimmäisenrakkauden jalon ajatuksen konkreettinen sisältö?

Teologinen pohdinta siitä, mitä pidetään hyvänä ja Jumalan luomistahdon mukaisena on totisesti tärkeää. Sitä enemmän huomiota kiinnittää valiokunnan ällistyttävän välinpitämätön toteamus: “Ei ole kuitenkaan yksinkertaista todeta, mikä on lähimmäisen paras” (s. 28). Juuri siitä pitäisi ottaa aktiivisesti, analyyttisesti ja tutkimuspohjaisesti selvää myös silloin, kun tehdään avioliittoa ja sukupuolisuutta koskevaa vastuullista raamatuntulkintaa. Sapatti on tosiaankin ihmistä varten, ei ihminen sapattia.

Päivi Vähäkangas.

Päivi Vähäkangas.

Valiokunta pitää yleistä tasa-arvokehitystä positiivisena asiana, mutta toteaa, ettei yhteiskunnallinen muutos sinänsä riitä perusteeksi muuttaa kirkon (avioliitto)käsitystä, jonka “perustana on ensi sijassa kussakin kontekstissa todeksi eletty kirkon usko ja Jumalan sana” (s. 19). Valiokunnan Raamatun käytössä onkin erikoista, miten vähälle huomiolle nimenomaan kontekstissa todeksi eläminen jää. Pikemminkin syntyy vaikutelma, että niin muinaisen kuin nykyisenkin yhteiskunnan analyysi vie vain kauemmaksi kirkon “itseymmärryksestä”.

Kun sitten Raamattu otetaan käyttöön nykyihmisten elämää koskevassa päätöksentekoprosessissa, sivuutetaan se tosiasia, että ihmisten tasavertaisuus ei ollut ihanne ja käytäntö edes reformaation aikana, saati sitten Vanhan tai Uuden testamentin kirjoittajien yhteiskunnissa. Jos ihmisten tasavertaisuus on meidän yksimielinen ihanteemme ja se katsotaan lähimmäisenrakkauden mukaiseksi, on tämä suuri yhteiskunnallinen muutos otettava raamatuntulkinnassa huomioon. Valiokunta toteaa kyllä, että avioliiton patriarkaalisista piirteistä “on tasa-arvolle rakentuvassa toimintaympäristössä voitu ja on ollut syytä luopua” (s. 48), mutta raamatuntulkinnan tasolle tämä lausuma ei ole ehtinyt. Pikemminkin Raamatun teksteissä kuvastuvien avioliittokäytäntöjen ja sukupuolihierarkian patriarkaalisuus ja suoranainen vastakkaisuus oman yhteiskuntamme ihanteille jää valiokunnan arvioinneissa huomiotta.

Martti Nissinen. Kuva: Mikko Ketola.

Martti Nissinen. Kuva: Mikko Ketola.

Perustevaliokunnan mietinnössä toisiaan vastaan peilatut “avioliittokäsityksen laajentamista puoltavat” (edustaja-aloitetta kannattavat) ja “nykyiseen avioliittokäsitykseen pitäytyvät” (edustaja-aloitetta vastustavat) argumentit tuntuvat nousevat eri maailmoista. Tulkinnallinen katse kohdistuu edellisissä yhteiskuntaan ja ihmisiin, jälkimmäisissä tunnustukseen ja traditioon. Edelliset korostavat yhteiskunnassa tapahtuvaa tosiasiallista muutosta ja toivovat kirkon olevan siinä aktiivisena toimijana, jälkimmäiset painottavat opin ja auktoriteetin ensisijaisuutta. Valiokunnan mietintö on kahden vastakkaisen näkökulman välisen ottelun lopputulos, jota voittanut näkökulma hallitsee suvereenisti, kun taas hävinnyt puoli saa äänensä kuuluviin eriävässä mielipiteessä. Tämä työskentelytapa ei ole omiaan tuottamaan hermeneuttisesti korkeatasoista raamatuntulkintaa.

Katso myös sarjan muut artikkelit:

Matti Myllykoski: Kohti samaa sukupuolta olevien kirkollista avioliittoa – hitaasti mutta varmasti

Viitteet

[1]”Soisin kaikkien elävän niin kuin itse elän. Jokaisella on kuitenkin oma Jumalalta saatu armolahjansa, yhdellä yksi, toisella toinen. Naimattomille ja leskille minä sanon, että heidän olisi hyvä pysyä yksin niin kuin minäkin. Mutta elleivät he jaksa hillitä itseään, menkööt naimisiin, sillä on parempi mennä naimisiin kuin palaa himon tulessa.” 1. Kor. 7:7-9.

[2]William Loader, Making Sense of Sex. Attitudes towards Sexuality in Early Jewish and Christian Literature. Grand Rapids, MI: Eerdmans (2013), 47.

[3]Josefus, Ap. 2.25.

[4]”Ettekö tiedä, että joka yhtyy porttoon, on samaa ruumista hänen kanssaan? Onhan sanottu: »Nämä kaksi tulevat yhdeksi lihaksi.»” 1. Kor. 6:16.

[5]Gardner, Jane F., Women in Roman Law and Society. London: Croom Helm (1986), 61.

[6]”Ego sane fateor, me non posse prohibere, si quis plures velit uxores ducere, nec repugnat sacris literis”. Luther an den Kanzler Brück in Weimar, Wittenberg, 13. Januar 1524.

[7]Luther und Melanchthon an Landgraf Philipp von Hessen, Wittenberg, 10. Dezember 1539.

[8]Moniavioisia olivat ainakin Kainin jälkeläinen Lemek (Gen. 4:19), Abraham (Gen. 16:3), Jaakob (Gen. 29:24-30) ja Eesau (1. Moos. 26:34).

[9]Tuom. 8:30, 12:9,14; 1. Aikak. 2:26, 4:5, 8:8; 2 Sam. 5:13; 1 Kun. 11:1-3.

[10]Josefus, Ant. 17.1 §3.

[11]Tertullianuksen (De exhortatione castitatis 6) mukaan myös inhimillisten vakiintuneiden tapojen ja säädösten suhteen ”myöhäisemmät voittavat varhaisemmat”. Augustinus puolestaan tuumii (De bono coniugali 7), että ”nyt meidän aikanamme ja Rooman lakien mukaisesti ei ole enää sallittua ottaa toista vaimoa niin, että miehellä olisi useampi kuin yksi elossa oleva vaimo.”

[12]Augustinus, Ep. 138.5.

[13]Augustinus, Ep. 102.21 ; Civ. 10.17.

[14]Suom. pehmeä, heikko, “naismainen”. Nykyinen Uuden testamentin käännös jättää tämän sanan kääntämättä.

[15]Suom. miehen kanssa makaava.

 

Artikkelikuvassa hepreankielinen Raamattu ja sormus. Kuva: Kenny McCartney/Flickr.com.


Kirjoittaja

Martti Nissinen on Vanhan testamentin eksegetiikan professori Helsingin yliopistossa. Päivi Vähäkangas on pappi, ulkosuomalaistyön asiantuntija Kirkkohallituksessa ja teologian tohtori.


'Raamattu ja avioliitto perustevaliokunnan avioliittomietinnössä' kirjoitusta on kommentoitu

  1. 21.3.2019 @ 8.13 Heikki Hilvo

    Moni asia muuttuu aikojen saatossa. Moni asia ei muutu. Mielestäni avioliitto miehen ja naisen välillä on yksi muuttumaton, jo luomisessa määritelty ja Jumalan Sanassa vahvistettu kannesta kanteen. Tämän häivyttämiseen en löydä raamatullisia perusteita. Jumalan ilmoittaman tahdon vastustamisesta ei seuraa mitään hyvää.

    Vastaa

  2. 21.3.2019 @ 19.45 MattiPerälä

    Olisi tosi arvokasta arvostaa Raamattua. Raamatun arvostamista ei kuitenkaan ole, että yksioikoisesti väitetään Raamatussa säädetyn Suomen kirkon kirkkokäsikirjan kaavoista, vihkikäytännöistä jne. On eri asia sanoa, että kirkon historiassa on näistä runsaasti aineistoa. Turhan paljon ja hatarin perustein ihmisiä nyt leimtaan raamatullisiksi tai uskollisiksi/ ei-uskollisiksi Raamatun sanalle.

    Vastaa

  3. 27.3.2019 @ 18.58 Tapio Aaltonen

    Nissisen ja Vähäkankaan artikkeli ansaitsee suuren huomion. On syvästi huolestuttavaa, jos kirkollisessa päätöksenteossa ohitetaan raamatuntutkimuksen tulokset. Haluaisin kuulua kirkkoon, jossa pyritään vilpittömästi ymmärtämään Raamatun kirjoituksia niiden kaikessa täyteydessä ja merkityksessä. Olen ymmärtänyt, että luterilaiselle kristitylle Raamatun keskus on Kristus ja hänen radikaali armonsa jokaista ihmistä kohtaan. Se velvoittaa meitä oikeudenmukaisuuteen ja lähimmäisenrakkauteen. Tätä evankeliumia meidän tulee yhä uudelleen tulkita ja elää todeksi muuttuvissa olosuhteissa. Tämä artikkeli antaa siihen eväitä.

    Vastaa

  4. 29.3.2019 @ 19.33 Keimo Lahtinen

    Hämmästyttävää, kuinka alkeellisia ja ristiriitaisia perusteluja artikkelissa käytetään. Näistä samoja on nähty ”tavisten” esittäminä jo vuosia keskustelupalstoilla. Jos kerran tiede on tosiaankin tuonut oleellista lisätietoa, miksi sitä ei tuoda artikkelissa esille, vaan käytetään nyt jo vanhentuneita ja moneen kertaan kumottuja perusteluita. Pelastuksen kannalta homoseksuaalisuus ei ole ongelma. Se on synti muiden joukossa, jonka saa anteeksi Jumalan armosta. Ja me kaikki olemme syntisiä. Tämä on se Raamatun sanoma, joka ei ole muuttunut, vaikka maailma on. Vaikea ymmärtää, miksi kirkon pitäisi muuttua Raamatun vastaiseksi, vain jotta ihmisille ei tulisi paha mieli.

    Vastaa


Haluaisitko jakaa ajatuksesi?

Kommentoidessa on tarkoitus puhua itse asiasta, ei kirjoittajista. Toimitus poistaa kirjoittajan tai muiden kommentoijien persoonaan menevät halveksuvat, loukkaavat tai vihamieliset kommentit. Jos kommentissasi on linkki, kommentti ei tule heti näkyviin, vaan toimitus tarkistaa sen. Sähköpostiosoitteesi ei tule näkyviin.

© Vartija-lehden kannatusyhdistys 2012–2017.