I
Mainion amerikanjuutalaisen kirjailijan Isaac Bashevits Singerin romaanissa Lublinin taikuri esitellään puolalainen silmänkääntäjä Yasha, joka on monessakin mielessä pyörällä päästään. Kaksi asiaa, joka hänen päätänsä sotkevat entisestään, ovat uskonto ja tiede. Työssään ja tempuissaan hän hyödyntää jatkuvasti uusinta tietoa ja soveltaa modernia mekaniikkaa. Vapaa-aikanaan hän harrastaa tiedettä käsittelevien kirjojen lukemista ja pohtii universumiin liittyviä kysymyksiä. Ensin näyttää siltä, että uskonto ei häntä juurikaan puhuttele, sillä kaikki on jo selitetty. Vai onko?
Jokin kipinä Yashassa sittenkin palaa. Syvällä sydämessään hän tietää, että vastakkainasettelu tieteen ja uskonnon välillä ei ole totta. Kaikki se on turhaa teatteria. Yasha ei lopulta löydä vastauksia uskonnollisiin kysymyksiinsä tietokirjoista eikä tiedettä koskeviin kysymyksiinsä uskonnosta. Hän pohtii ääneen itseksensä; ”Jumala ei vastannut, miksi puhua hänelle?… Ja mistä kaikki oli peräisin: taivas, maa, aurinko, kuu, tähdet? Kirjassa oli mainittu Kantin ja Laplacen teoriat aurinkokunnasta, mutta jotenkin ne eivät tuntuneet tosilta…”
Lublinin taikuria lukiessani huomasin monessa kohdassa samaistuvani Yashan ajatuksiin. Olen ollut koko pienen ikäni kiinnostunut sekä tieteistä että uskonnosta ja löydän identiteetistäni molemmat puolet; olen tietokirjoja ahmiva tuleva pappi. Vastakkainasetteluun tieteen ja uskonnon välillä saan kuitenkin törmätä alati.
Ilmiön juuria tai ilmentymiä ei tarvitse etsiä kauaa tai kaukaa. Jo Paavali kertoi kirjeissään, kuinka ”tämän maailman viisaus on Jumalan silmissä hulluutta”. Yhä edelleen nykypäivän Suomessa näitä vastakkainasetteluja ruokitaan, jopa kummankin alan kärkinimien toimesta. 2000-luvulla on melkein vuosittain julkaistu pikkunokkelia väittelykirjoja, jossa tiedemies ja hengenmies ottavat sanallisesti mittaa toisistaan. Kaikki tämä, viatonkin vastakkainasettelu, ruokkii turhauttavaa kuviota.
Toki olisi väärin väittää, ettei minkäänlaista vastakkainasettelua todellisuudessa olisi. Se on rakennettu, joten jossain muodossa se on myös olemassakin. Vastakkainasettelun keskellä elävän yksilön tulee tunnistaa se, mikä on propagandaa, mikä myyttiä, mikä totta ja mikä ei? Missä kohdin vastakkainasettelu luonnontieteiden ja uskonnon välillä on mielekästä ja tarpeen? Missä kohdin ei?
Seuraavassa esseessäni ruodin ajatuksiani tieteen ja uskonnon suhteesta sekä alan kirjallisuuden että viime vuosien keskustelujen tiimoilta. Puhuessani uskonnosta puhun kristinuskosta ja eritoten suomalaisesta luterilaisuudesta, jonka vaikutuspiirissä itse elän. Tieteistä puhuessani viittaan sillä lähes yksinomaan moderneihin luonnontieteisiin enkä esimerkiksi folkloristiikkaan tai erityispedagogiikkaan, yhtään niitäkään tieteenaloja luonnollisesti väheksymättä.
Juha Pihkala ja Esko Valtaoja ovat keskustelleet uskosta ja tieteestä parissakin kirjassa
Juha Pihkala, Tampereen piispa emeritus, on kunnostautunut keskustelemalla tieteen ja uskonnon suhteesta pariinkin otteeseen tähtitieteilijä Esko Valtaojan kanssa. Artikkelikokoelmassa Usko ja maailmankuva (STKS, 2009) Pihkala kiteyttää lähtöasetelman lyhyesti:
”Yksi tiheimmin toistuvia yksinkertaistuksia on se, että uuden ajan luonnontiede olisi asettanut kristinuskolle täysin uusia haasteita… Tämän ideologisesti värittyneen ja usein kritiikittömästi omaksutun stereotypian mukaan olisi selvästi olemassa aika ennen ja jälkeen Kopernikuksen, Galilein ja Newtonin… Toinen lähes yhtä varmana pidetty yksinkertaistus on se, että kirkko olisi aina ja kaikin keinoin asettunut tieteellisen edistyksen jarruksi” .
Tähän tieteeseen liittyvään teesiin olen törmännyt ja törmään populaarikulttuurissa surullisen usein. On aika ajoin vaivaannuttavaa olla paikalla näissä ”uskon tieteeseen, en mihinkään kuviteltuihin juttuihin” -tyyppisissä keskusteluissa. Varsinkin asianomaisen ollessa aiheisiin korostetun perehtymätön keskustelija, joka toteaa, ettei voisi uskoa mihinkään niin käsittämättömään kuin ylösnousemus, mutta joka suunnilleen samaan hengenvetoon toteaa uskovansa tieteen uusimpiin saavutuksiin, koska ne ovat helpommin käsitettäviä ja maalaisjärjellä ymmärrettäviä. Itse en voisi sanoa säie- tai kaaosteoriasta samoin.
Uskon isoimman ongelman olevan sanojen ja käsitteiden, eräänlaisten kuvitteellisten rintamalinjojen määrittelyssä. Oletukset toisen rintaman oletuksista rakentuvat jo itsessään stereotypioiden varaan, ja tällöin riman alituksilta ei vältytä. Helsingin vapaa-ajattelijoiden Uskomaton-lehden jutut, joissa naureskellaan ”valkopartaiseen pilven päällä istuvaan tyyppiin” uskovien naurettavuutta, eivät enemmistön kohdalla osu maaliinsa. Mistä stereotypioissa ja vastakkainasetteluissa sitten voisi olla kysymys?
II
Jo lähtökohtainen ristiriitatilanne on todennäköisesti selitettävissä sillä yksinkertaisella sanakirjamääritelmällä, että usko kohdistuu mahdollisiin maailmoihin ja tieto käsilläolevaan. Platonin määritelmä, jonka mukaan ”tieto on perusteltu tosi uskomus”, on määrittelynä pätevä edelleen. Sananselityksen lisäksi Platonista on meille hyötyä myös tiedon ja uskon erottelussa; Platon tahtoi epistemologiassaan erottaa toisistaan tiedon (episteeme) pelkistä uskomuksista (doksa). Hänen mukaansa ne erottuvat toisistansa selkeimmin siten, että tiedon voimme aina tarpeen tullen perustella pitävästi (orthos logos), mutta uskosta emme kykene samanlaista vedenpitävää perustelua antamaan.
Tässä kohdin törmäämme teologin ikuisuusongelmaan; mikä sija siis jää tieteelle, joka tutkii uskoa ja siihen liittyvää ajattelua? Minkä varaan todella rakennamme uskonnonfilosofiset teoriamme, systemaattiset väittämämme?
Tietoa ja uskoa on filosofian ja uskonnonfilosofian taholla aseteltu vastakkain niin pitkään kuin aihetta on puitu, mutta nykyaikaisen populaarin vastakkainasettelun selkeänä lähtölaukauksena voimme pitää kahta 1800-luvulla ilmestynyttä kohua ja huomiota herättänyttä, melko propagandistista teosta. Ne ovat (vapaasti suomennettuna) John William Draperin ”Uskonnon ja tieteen konfliktin historia” sekä Andrew Dickson Whiten ”Tieteen ja uskonnon sodankäynnin historia kristikunnassa”. Molemmat teokset pyrkivät alleviivaamaan uskonnon jähmeyttä tieteen mullistavien muutosten edessä sekä uskon ja tiedon syvää vastakkaisuutta. Ennen kaikkea ne sisälsivät kuitenkin lukuisia ”mutkat suoriksi”-ideologiaa edustavia kärjistyksiä historiallisista tapahtumista sekä meheviä uhrikultteja, joita rakennettiin viattomien tiedemiesten muistolle, joiden verta katalat kristityt olivat vuodattaneet. Suurimmaksi marttyyriksi nostettiin, ihan oikeutetustikin, Giordano Bruno, jonka katolinen kirkko poltti kuitenkin ennen kaikkea uskonnollisten näkemystensä, ei niinkään tieteellisten tutkimustensa vuoksi.
Giordano Brunon patsas on Roomassa. Kuva: Wikipedia.
1800-luvun aikana iskostettiin massojen mieliin monet niistä myyteistä, jotka keskustelua edelleen 2000-luvulle tultaessakin värittävät. Yksi yleinen historiallinen herja on esimerkiksi se, että kristinuskon nopea leviäminen olisi ollut suurin syypää Rooman valtakunnan hajoamiseen barbaarien käsissä.
Ottamatta kantaa väitteen historialliseen totuudellisuuteen, on rehellisyyden nimissä myönnettävä, että teologisesti aihe on toki kutkuttava. Miten kristityt, joiden valtakunnan ei tule olla tässä todellisuudessa, joiden tulee kääntää lyödessä toinenkin poski ja mieluusti lisäksi köyhäillä kilpaa, kykenisivät toimimaan primitiivisessä Euroopassa, jossa rajaviivat vahvistettiin vahvimman miehen miekalla? Eräässä mielessähän kristinusko on nimenomaan häviäjien uskonto. Nietszcheläisestä näkökulmasta katsoen ihmiseen ei voida luottaa kyllin, että hän olisi sopiva kristinuskon toteuttajaksi. Uskonto, jossa osoitetaan rohkeutta olemalla heikko, päätyy tällaisen linssin lävitse katsottuna hyvin herkästi ihmislajin tuhoajaksi. Soturiuskonto on pessimistisessä ihmiskuvassa huomattavasti helpompi nähdä ihmiskunnan säilyttäjänä. Juuri siksi kristinusko onkin todellista suuruutta; parhaimmillaan se on rohkeutta olla pieni.
III
Varhaisten kristittyjen suhtautuminen tieteisiin oli paikoin hyvinkin ristiriitaista. Malliesimerkkeinä tästä ristiriitaisuudesta toimivat 100- ja 200- lukujen taitteessa elänyt kirkkoisä Tertullianus sekä 300- luvulla vaikuttanut teologi Basileios Kesarealainen. Kumpikin heistä hyökkäsi antiikin pakanallisia filosofeja vastaan voimakkain sanankääntein mutta kuitenkin heidän töihinsä jatkuvasti palaten ja niitä palavalla innolla tarkastellen. Tertullianuksen teksteistä kerrotaan välittyneen jopa suoranaista ylpeyttä siitä, kuinka hyvin hän kritisoimiaan maailmankuvia tunsi. Basileioksen kommentit ovat omalla tavallaan jatkumoa antiikin filosofiselle keskustelulle.
Loikatessamme Augustinuksen näkemykseen törmäämme samanlaisiin ristiriitoihin. Tuon ehkä vaikutusvaltaisimman kirkkoisän maailmankuvan mukaan turha tieto ei auta ihmistä elämässään lainkaan ja oikeastaan se pelkästään piinaa häntä, mutta hän kuitenkin toteaa selkeästi, että ”Raamattua tulisi tulkita ainakin osaksi saatavilla olevan luonnollisen tiedon valossa” . Augustinuksen kannan kiteyttää oivallisesti uskontotieteilijä David C. Lindberg, jonka mukaan Augustinuksen kärki on siinä, että ”tieteitä ei pidä rakastaa, mutta niitä tulee käyttää hyödyksi”.
Sydänkeskiajalle siirryttäessä maailmankatsomuksien saralla oli yhä vallalla antiikin kreikkalaisen Klaudios Ptolemaioksen ajatusmalli, jonka mukaan maa on maailmankaikkeuden keskus, jota kaikki muut taivaankappaleet kiertävät.
Kiintoisia ovat keskiaikaan liitetyt uskontoa ja tiedettä koskevat ristiriidat. Useat valtavirrassa toistuvat kristinuskon ja tieteen suhdetta koskevat myytit sijoittuvat juuri tälle puolimyyttiselle pimeän keskiajan ajanjaksolle, jota räikeimmän narratiivin mukaan kristinusko hallitsi sortaen ja kahliten kaiken tieteen valon pois kauas, kauas näköpiiristään! Usein tarkoituksella tai vahingossa unohdetaan se, että jo vuoteen 1500 mennessä Euroopassa oli yli kuusikymmentä yliopistoa, joiden opiskelijoista noin kolmasosa keskittyi yksinomaan luonnontieteisiin.
1500-luvulle tultaessa ihmisen maailmankuva mureni kopernikaanisen vallankumouksen myötä. Uusimman tiedon mukaan me emme enää olleetkaan keskellä kaikkea vaan pikemminkin todellisuuden reunalla! Tästä eteenpäin tieteen kehitys onkin kulkenut yhä kiihtyvää tahtia. Suhteellisen pian kopernikaanisen vallankumouksen jälkeen ”Jumala sanoi: Tulkoon Newton” – kuten runoilija Alexander Pope rustasi Newtonin hautakirjoitukseen. Englantilaista Isaac Newtonia pidetään suurimpana valonkantajana tieteen varsinaiselle suurelle vallankumoukselle, siinä missä Francis Bacon voidaan nähdä hänen aatteellisena aseenkantajanaan.
Sir Isaac Newton syntyi joulupäivänä 1642.
Newtonin moninaiset maailmaa mullistaneet teoriat perustuvat massan, tilan ja ajan peruskäsitteisiin ja niiden mittaamiseen sekä tutkimiseen matemaattisesti. Lopputuloksena voidaan kertoa Newtonin kehittäneen eräänlaisen tarkan mekaanisen taivaankappaleiden järjestelmän, joka herätti runsaasti intoa myös uskonnollisissa piireissä. Siinä, missä Jumala oli kautta keskiajan nähty isällisenä, joskin hivenen ankarana kuninkaana tai taivaan ruhtinaana, hänet alettiin yhä enenevissä määrin nähdä lempeänä maailman muovailijana, eräänlaisena kaikkeuden kelloseppänä.
Tällaista kelloseppähenkeen rakentavaa, älykkään suunnittelun puolesta rummuttavaa joukkoa, kutsuttiin ja kutsutaan yhä deisteiksi. Tämän mallin mukaan Jumala on eräänlainen vieteriukon liikkeellevetäjä, älykäs suunnittelija, jonka näemme logiikan ja maailman luomisen takana, mutta siihen se sitten helposti jääkin. Äärimmäisen deismin jumalakuva ei ole mihinkään suuntaan imarteleva. Jumala muuttuu helposti nukkekodin sisustussuunnittelijaksi, jonka mekaanisia pillipiipareita ihmiset ovat. Tällainen deistinen ajattelu oli yleisimmillään 1600-luvun lopun sivistyneistön piirissä, mutta ei se suinkaan sinne jäänyt. Jossakin määrin voimme yhä törmätä samankaltaiseen ajatteluun. Kopernikaanisen ja newtonilaisen vallankumouksen jälkeen suurin mullistaja saapui tieteen kentälle 1800-luvulla. Hänet tunnetaan nimellä Charles Darwin.
IV
Charles Darwin, jonka kaikki tuntevat ”Lajien synnystä” ja yleisemmin evoluutioteorian esittämisestä, nähdään herkästi populaarikeskustelussa sen viimeisen naulan lyöjänä uskonnollisuuden arkkuun. Suuresti arvostamani Oxfordin yliopiston professori Alister McGrath kiteyttää Darwinin ”haittavaikutuksen” lyhyesti: ”darwinismista tuli kristityille ongelma kulttuureissa, joissa luomiskertomuksen kirjaimellisilla tulkinnoilla on ollut erityisen suuri vaikutus”.
Yhä 2010-luvullakin on uskovia, joiden on mahdotonta niellä teoriaa evoluutiosta. Yhtä lailla on ajattelijoita, jotka näkevät uskonnon tarpeettomana ja ”nitistettynä”, mukamas evoluutioteorian herättäminä. Nähdäkseni suuri osa tästä ajattelemattomasta massasta, joka on torjunut uskonnon kantaen kilpenään näennäistä ymmärtämystään evoluutioteoriasta, on ymmärtänyt sekä evoluutioteorian että uskonnon lähtökohtineen ja lopputuloksineen väärin.
Erikoista on se, että monet sangen oppineina ja asiantuntevina pitämäni ihmiset sortuvat samankaltaiseen näennäisvastakkainasetteluun.
Tunnetuimpia ”evoluutio vastaan uskonto” -keskustelun kärjistäjiä on englantilainen tiedemies Richard Dawkins, jota voidaan pitää uusateismiksi kutsutun liikkeen johtotähtenä. Dawkinsin ajattelun keskiössä on näkemys siitä, että evoluutiobiologia järjestelmänä vie jumalauskolta ja uskonnolta kaiken uskottavuuden. Dawkins retuuttaa kovalla kädellä deististen uskovien päätelmiä Jumalasta kaikkeuden hiojana ja kelloseppänä vaatien näitä ihmisiä myöntämään, että kaiken takana jylläävät vain fysiikan sokeat, tarkoituksettomat voimat. Dawkinsilaisessa katsannossa kaikki maailmassa tapahtuva on vain oma osasensa luonnollista prosessia, ja Jumalaa tai uskontoja ei yksinkertaisesti tarvita mihinkään. Dawkins on lähes kyltymätön taistelussaan uskontoa vastaan. Seuraajineen hän pitää perusoletuksenaan sitä, että ymmärrettyään kupletin juonen ja hyväksyttyään ”tosiasiat”, kaikki lopulta kääntyvät ateisteiksi.
Richard Dawkins. Kuva: Wikipedia.
Voitaneen melko neutraalisti todeta, että uskonnon ja tieteen ydin- tai kärkikysymykset sijaitsevat suurilta osin tai ainakin jossain määrin eri alueilla. Toki siinä missä tiede jää uskovan näkökulmasta enemmän omaan karsinaansa niin uskonto vaikuttaa kaikkialla. Viimeistään sen ymmärtäminen, että kysymykset ja vastaukset eivät ole täysin rinnasteisia, tekee Dawkinsin kiihkosta jopa hämmentävän. Dawkinsia paremmin tämän ajatuksen on sisäistänyt lääketieteen nobelisti Peter Medawar, jonka mukaan ”on olemassa kysymyksiä, joihin tiede ei pysty vastaamaan ja joihin mikään ajateltavissa oleva edistysaskel ei voi antaa sille kykyä vastata” . Samoille linjoille asettuu myös evoluutiobiologi Stephen Jay Gould, jonka mukaan ”tiede ei voi myöntää eikä kieltää Jumalan olemassaoloa”.
Tällaiseen kieltämiseen tieteellinen materialismi kuitenkin pyrkii. Kärkinimiä tässä ristin vastaisessa retkessä ovat jo mainitun Richard Dawkinsin ohella muiden muassa Carl Sagan ja filosofi Daniel Dennett. Heidän karkeana perusväitteenään voidaan pitää lausetta ”kaiken olevan perustana on aine eikä esimerkiksi Jumala tai mieli”.
Uskonnon piirissä tämänkaltaista joko-tai-ajattelua edustavat selkeimmin kreationistit ja fundamentalistit, joiden ajattelu on käsittääkseni uudessa nousussa nyt Suomessakin. Literalistit ajattelevat, että Raamattu on erehtymätön kaikkeen luontoon liittyvässä. Nuoren maan kreationistit, joita USA:ssa riittää, uskovat puolestaan tinkimättömästi, että maailman luominen tapahtui 6000 vuotta sitten ja sanantarkasti ensimmäisen Mooseksen kirjan mukaan. Olennaista on huomata, että vaikka uskot Jumalan luoneen maailman, et ole kreationisti.
V
On kreationisteja, on uusateisteja. Väliin mahtuu paljon muutakin. Tämänhetkisessä tieteen ja uskonnon dialogissa risteää kolme pääuraa, joiden liepeille useimmat linjanvedot asettuvat. Kärkkäimmän näkemyksen haltijat toteuttavat ajattelullaan konfliktimallia; he uskovat, että tieteellä ja uskonnolla on edessään ennemmin tai myöhemmin vääjäämätön yhteentörmäys ja sitä kautta toisen voitto. Mikäli olet maltillisempi keskustelija, ajattelusi lähentelee todennäköisesti niin kutsuttua itsenäisyysmallia. Itsenäisyysmallin mukaan uskonto ja tiede eivät tutki samaa asiaa eivätkä joka kohdissa liity toisiinsa. Itsenäisyysmallissa ”uskonto ja tiede ovat toisistaan riippumattomia ajattelu- ja käyttäytymismuotoja, jotka eivät voi olla ristiriidassa keskenään” . Itsenäisyysmallin edustajia kutsutaan teologisessa keskustelussa fideisteiksi.
Kokemukseni perusteella juuri fideistinen ajattelu on myös pitkälti uskonnonfilosofien suosiossa. Se herättää mieleeni Wittgensteinin muistiinpanot sekä romantiikan ajan runoudelle tyypillisen uskonnon työntämisen jonnekin pois järjen ulottumattomiin. Selkeää fideismiä on myös teologi Karl Barthin ajatus siitä, että ”Jumala voidaan tuntea vain ja ainoastaan tarttumalla uskossa Kristuksessa tapahtuneeseen ilmoitukseen”.
Barth seuraajineen vastusti niin kutsuttua luonnollista teologiaa eli ”yrityksiä johtaa Jumalan olemassaolo joistakin luonnon havaittavista piirteistä” . Eksistentialistinen filosofia on ollut pitkälti samoilla linjoilla Dostojevskin päivistä alkaen. Karamazovin veljeksissäkin järki ja usko on erotettu selkeästi omille vastuualueilleen; järjestä ja tieteestä vastaa viileän älykäs Dmitri, uskonnollisuudesta ja tunteellisuudesta henkevä Alesa. Saman fideismi-havainnon teemme tarkastellessamme eksistentialismin kantaisää, Sören Kierkegaardia. Uskoon tarvitaan hyppy; sinne ei järkeilemällä päästä.
Mainitsemani konflikti- ja itsenäisyysmallit saavat molemmat edustajia myös nykykeskustelussa. Yhden mielenkiintoisen puheenvuoron on pitänyt paleontologi Stephen Jay Gould, joka korostaa kahta täysin erilaista magisteriaa eli oppialuetta. Tiede ja uskonto ovat hänen mukaansa täysin toisistaan erilliset. Gouldin mukaan ”Tieteen magisterium kattaa havaintojen alueen: mistä universumi on tehty (faktat) ja miksi se toimii niin kuin se toimii (teoria). Uskonnon magisterium taas koskee perimmäistä merkitystä ja moraalisia arvoja. Nämä kaksi magisteriumia eivät kohtaa eikä kumpikaan niistä kata yksin koko todellisuutta”.
Ristiriitamallin ongelmaksi nousee jo aiemmin esittelemäni latteus; vastapuolet tekevät toisistaan aivan liikaa ennakko-oletuksia. Aku Visalan mukaan historiallinen konfliktiteesi on enemmän tai vähemmän virheellinen, sillä kristillinen teologia ja tieteen maailma ovat käyneet alusta saakka vuoropuhelua. Lisäksi niiden historia on enemmänkin keskinäisen vaikuttamisen kuin ristiriitojen historiaa.
Dostojevskin Karamazovin veljekset ilmestyi 1880.
Pahimmillaan konfliktiajattelu edustaa ymmärtämättömyyttä puhtaimmillaan; voimakkaine ennakkoasenteineen, arvottavine lähtökohtineen ja piiloylimielisine heittoineen väittelevät tieteellisen maailmankuvan airueet sekä uskonnolliset tiedettä vastaan kapinoivat ajattelijat eivät todellisuudessa edes tahdo ymmärtää kuvitteellisen vastapuolensa maailmankuvaa. Sterotypioille pohjautuva näennäisdialogi näivettyy useimmiten omaan säälittävyyteensä.
Itsenäisyysajattelussakin on ongelmansa; ajatus siitä, että ulkoistamme Jumalan jonnekin pois niin sanotun luonnollisen todellisuuden piiristä, tavallaan surkastuttaa Kaikkivaltiaan ja siirtää herkästi uskonnon jonnekin tuonne kauas haaveiden, yksityisten kokemusten ja unien maailmaan.
Keskustelua käydään aktiivisesti Suomessakin. Syksyllä 2019 Suomen piispat julkaisivat tiedettä luotaavan yhteisteoksensa Tieteiden lahja, joka herätti ilmestyessään mukavasti keskustelua. Kortensa kekoon kantoi myös Esko Valtaoja, joka tosin sortui valitettavan alentuvaan passiivis-aggressiiviseen nullikointiin ja yhtyi alkeelliseen lähtöasetelmaan: ”Minä tiedän jotain, mitä te ette tiedä ja sitä te ette myönnä”. Mitä se jokin on, mistä Valtaoja nauttii, mutta me emme, jää kuitenkin hämäriin.
VI
Äsken esittämäni kaksi muotoilua edustavat toki vain ääripäitä. Väliinputoajaksi voimme määritellä niin sanotun päällekkäisyysmallin, eräänlaisen keskitien kulkemisen. Visalan kiteyttämänä päällekkäisyysmalli tarkoittaa seuraavaa: ”Tiede ja kristinusko eivät ole kokonaan päällekkäisiä, mutta eivät myöskään toisistaan riippumattomia ja niillä on monia kohtaamispaikkoja” . Päällekkäisyysmallin edustajia ovat olleet monet erilaiset luonnon teologian suuntaukset sekä luonnollinen teologia, joita ei kuitenkaan pidä sekoittaa toisiinsa. Luonnollinen teologia on historiansa aikana yrittänyt perustella Jumalan olemassaolo ilman erillistä ”ilmoitusta”. Jumalan olemassaoloa on siis suorin sanoin perusteltu luonnollisin syin; maailmasta johdettavin seikoin. Luonnon teologia puolestaan keskittyy tarkastelemaan tieteellisten teorioiden sisältöjä teologian näkökulmasta.
Luonnollisen teologian historialliseksi ykkösnimeksi voisimme nimetä oikopäätä Tuomas Akvinolaisen (1225 – 1274), joka pyrki Summa Theologiassaan perustelemaan lähes kaiken teologiansa nimenomaan luonnon ja ”tämän maailman” järjen kautta.
Myöskään moderni maailma ei ole unohtanut luonnollista teologiaa. Yhdeksi nykykeskustelun kärkinimeksi nousee kohuteologi Richard Swinburne, joka on saanut rohkeilla väittämillään sekä vihollisia että ihailijoita. Swinburnen uhmakkaat väitteet pitävät sisällään prosentteja, tilastoja ja todennäköisyyksiä. Viimeksi lukemani Swinburnen kirjan mukaan Jumalan olemassaolon todennäköisyys oli muistaakseni noin 98%. Swinburne, tuo teismin suuri järkeistäjä, on pyrkinyt nykytieteen valossa kokoamaan järjestelmän, joka todistaa teismin todennäköisimmäksi malliksi. Samaan olen sortunut itsekin; joskus provosoidessani olen halunnut korostaa, että mielestäni vaikuttavimpia todisteita Jumalan olemassaolon puolesta ovat evoluutio ja alkuräjähdys. Nyt pienen pojan isänä en voi olla näkemättä suurinta jumalatodistusta niinkin biologisessa itsestään selvyydessä kuin syntymän ihmeessä.
Richard Swinburne, s. 26.12.1934
Keskiajalla vallitsi viehättävä tieteellinen synteesi, todellinen kaiken teoria; fysiikka, teologia, filosofia ja muu tiede olivat pitkälti yhtä ja samaa. Synteesin kaukaisena kantaisänä voidaan nähdä itse Aristoteles, jonka ajattelu väritti voimallisin vedoin koko keskiaikaista tiedemaailmaa. Keskiaikainen tiedekäsitys tuki luonnollisesti myös aikansa yhteiskunnallisia rakenteita ja ihmisen itseymmärrystä; kaikessa korostettiin luonnollista paikkaa, luonnollista suuntaa ja muutakin ihmiselle ”luonnollista”. Koko kaikkeuden suuri draama rakentui Jumalan ja ihmisen ympärille. Jumalasta kaikki alkaa ja häneen kaikki loppuu ja ihminen puolestaan näyttelee pääosaa koko tämän Jumalaisen näytelmän kulisseissa, niin fysikaalisesti kuin moraalisestikin.
Tämä visio rupesi musertumaan heti Galileista lähtien. Kävi ilmi, että illuusio maailmasta todellisuuden keskipisteenä ei ollutkaan niin kiveen hakattu. Muistettava on silti, että tuohon aikaan teologit ja tiedemiehet eivät kuitenkaan muodostaneet kahta leiriä vaan jakolinjat olivat moninaiset. Kuten jo kerroinkin, seuraavaksi Newton vei galileolaista maailmankuvaa eteenpäin ja pian todellisuus oli jo muuttunut mekaaniseksi.
Newtonin kehittelemä mekanistinen maailmankuva, jossa modernit luonnonlait kuten painovoima saivat tunnistettavat muotonsa, oli kahdensadan vuoden ajan vallitseva käsitys todellisuudesta tieteen kannalta. Sen ristiriita uskonnon kanssa pohjautuu ennen kaikkea yksittäisiin anekdootteihin ja hahmoihin, ei niinkään teorioihin an sich. Eräs tällainen yksittäinen ajattelija oli kuulu tiedemies Pierre Laplace, joka ylpeästi totesi, ettei tarvitse teorioittensa rinnalle mitään ”Jumala-hypoteesia”. Huvittavaa on, että ateistien äänitorveksi koetulla Laplacellakin on eräs lause, jota voisi monessa mielessä pitää agnostikkojen uskontunnustuksena. Laplace muisti muistuttaa, kuinka ”Se mitä me tiedämme on vähän, mitä me emme tiedä on mittaamatonta.”
Laplacella oli toki monia hengenheimolaisia, mutta merkille pantavampaa on se, että varsinaiset tieteellisen maailmankuvan esitaistelijat Galilei ja Newton nojasivat kirjoituksiensa perusteella monessa kohdin hyvinkin teologiseen ja kristilliseen maailmankuvaan. Erityisesti Galilei on ollut kirjoitustensa perusteella jopa sangen ”vakaumuksellinen” kristitty. Galilein ikonisessa ”kahden kirjan mallissa” hän esittelee ajatuksensa siitä, kuinka Jumala on jättänyt ihmisille kaksi kirjaa – ilmoituksen kirjan (Raamatun) sekä luonnon kirjan. Myös Newtonin teksteistä löytyy vastaavia uskontunnustuksia. Hän kirjoittaa pääteoksensa luvussa General Scholium, kuinka ”Jumala on aina ja kaikkialla, hän muodostaa ajan ja avaruuden” .
Vielä kolmesataa vuotta myöhemminkin voimme törmätä samankaltaiseen ajatteluun, mm. fysiikan professori K. V. Laurikaisen hienossa teoksessa ”Fysiikka ja usko”. Laurikainen vakuuttaa kuinka ”Jumala on tämän todellisuuden syvin sisällys: Hän on läsnä kaikkialla, perusta kaiken sen olemassaololle mikä on.”. Tällaisen näkemyksen riskinä on luonnollisesti putoaminen jonkinlaiseen panteismiin, joka ei puolestaan ole kaukana Baruch Spinozan ajatuksista 1600-luvulla. Spinoza näki kirkkaasti, että Jumala ja luonto ovat yksi ja sama asia. Latistuuko kaikki taas kielipeliksi? Toki samassa hengessä tieteen ja uskonnon yhteensopivuuden kiteytti myös 1600-lukulainen englantilainen tiedemies Robert Boyle, joka korosti universumia ”Jumalan kadehdittavana käsityötaidon näytteenä.”
Yksi yleisimpiä latteuksia uskonnon ja tieteen vastakkainasettelussa on Darwinin ateismin korostaminen. Darwinin uskonnottomuus ja ateistiset ajatukset eivät nimittäin syntyneet syy–seuraussuhteessa hänen luonnontieteellisten teorioittensa kanssa vaan, syyt olivat surullisen henkilökohtaiset. Darwinia ei ajanut Jumalan luota ajatus evoluutiosta vaan hänen pienen, sairaan tyttärensä kuolema.
En ole muutenkaan koskaan jaksanut käsittää, miten evoluutioteorian paikkansapitävyys liittyisi millään muotoa uskontoon ”negatiivisessa mielessä”. Varsinainen kipupiste syntyy mielestäni vasta puhuttaessa moraalista pelkän evoluution tuotoksena. Mikäli uskomme moraalin kehittyneen yksinomaan evolutiivisista syistä (esimerkiksi niin, että jälkeläisiään kiihkeimmin puolustava selviää), päädymme moraaliselta kannalta pelottaville poluille. Saatamme pian päätyä rannattoman relativismin äärelle ja huomata, että hyvä ja paha ovat vain evoluutiohistorian aikana hyödyllisiksi ja vähemmän hyödyllisiksi havaittuja napoja, jotka muuttuvat ja kehittyvät lajin tarpeiden ja kehityksen mukaisesti. Se tuntuu länsimaisen kulttuurin keskellä pelottavalta; usko moraaliseen realismiin, eli hyvän ja pahan riippumattomuuteen ajasta ja paikasta, toimii pitkälti yhteisöjemme perusarvona, jonka varaan yhteiskunta rakentuu. Millainen olisikaan maailma, jossa vain evolutiivisesti mielekkäät asiat ovat hyviä ja evoluutiota heikentävät asiat pahoja?
VII
Näiden kysymysten äärelle miettivä ihminen joutuu pysähtymään, eivätkä vastaukset ole helppoja. Nopeasti kiteytettynä voisin sanoa, että tieteen tehtävänä on selittää tämän maailman luonnollisia asioita, siinä missä uskonnon tehtävänä on välittää, McGrathia siteeraten: ”evankeliumin ydin on pelastus, ihmiskunnan tilan muutos, ei luonnon ilmiöiden selittäminen”.
Teologin ja luonnontieteilijän todellisuus on sama, mutta päämäärät ja kysymyksenasettelut erilaisia. Toisinaan alat sivuavat ja risteävät, mutta silloinkin meidän olisi mielestäni muistettava Johannes Filoponoksen sanat: ”Kenenkään ei tule vaatia Moosesta harrastamaan astronomiaa tai käsittelemään systemaattisesti luonnon kohteiden syitä. Se ei ole teologin päämäärä.”
Sana päämäärä on tässä se avain. Teologit ovat luonnontieteiden kanssa tekemisissä, koska heidän todellisuutensa koostuu myös niiden tutkimuskohteista. Teologia joutuu samalla tekemään rajanvetoa myös oman disipliininsä sisällä. Tiede tutkii todellisuutta, ajattelua, ilmiöitä ja historiallisia asioita. Teologia tieteenä tutkii todellisuutta, joka ei avaudu ainoastaan luonnontieteellisin keinoin. Teologia tieteenä auttaa ymmärtämään todellisuutta ja elämää, mutta teologia joutuu tunnustamaan myös omat rajansa tieteenä. Tiede ei voi tunkeutua uskon salaisuuksiin. Uskonto tarvitsee tiedettä ja tervettä järkeä, tiede voi puolestaan tunnustaa uskonnon ulottuvuuden ja merkityksen todellisuuden selittäjänä ja avaajana.
Augustinus (354-430). Kuva: Wikipedia.
Tieteellisen maailmankuvan kautta jumalauskoa kritisoiville heittäisin mielelläni vielä yhden vastapallon. Haluaisin selkeän vastauksen siihen kysymykseen, että millaisen Jumalan olemassaolon tiede tekee mahdottomaksi? Usein törmäämme argumenttiin, jossa ei niinkään korosteta Jumala-ajatuksen mahdottomuutta, mutta tarpeettomuutta kylläkin. Kyseinen näkökulma on mielestäni lohduttoman pessimistinen ja auttamattoman masentunut.
Päämäärien eroavaisuuden lisäksi meidän tulisi kaikkien oppia nöyryyttä. Me voimme todella oppia toisiltamme. Esimerkiksi alkuräjähdyksestä puhuttaessa on riemastuttavaa huomata, että nykykeskustelun lähtökohdat ovat sangen augustinolaiset. Augustinus nimittäin painotti, ettei Raamatun luomiskertomusta tule ottaa kirjaimellisesti vaan vain vertauskuvallisesti. Lisäksi hän painotti, että luominen tapahtui ex nihilo eli tyhjyydestä sekä sitä, että Jumala toteutti luomisen yhdessä ainoassa silmänräpäyksessä eikä missään kuudessa päivässä. Rohkeasti voisimmekin väittää, että Augustinus, tuo kirkkoisistä kuuluisin, oli oikeastaan ensimmäisiä alkuräjähdysteorian kannattajia.
KIRJALLISUUS
Laurikainen, K.V.: Fysiikka ja usko (1978)
McGrath, Alister: Kristillisen uskon perusteet (2012)
McGrath, Alister: Modernin teologian ensyklopedia (2001)
McGrath, Alister: Tieteen ja uskonnon dialogi (2016)
Numbers, Ronald L.: Galileo tyrmässä ja muita myyttejä tieteestä ja uskonnosta (2015)
Visala, Aku: Mitä tiede ei voi kertoa sinulle (2010)
Artikkelikuvassa englanninkielisen Lublinin taikurin kansikuva. Teos ilmestyi 1960.
