Vielä nykyisinkin varsin monet suomalaiset papit ja kirkkokansa ajattelevat, että Jeesuksen tulemisen myötä syntynyt kristinusko oli juutalaisuuden täyttymys. Missään päin Uutta testamenttia ei lue näin. Sen kirjoituksista on ainoastaan luettavissa monivaiheinen prosessi, jonka myötä Jeesus-liike tai varhaisten kristittyjen yhteisöt kasvoivat eroon aikansa juutalaisuudesta. Tähän prosessiin liittyi paljon kasvukipuja ja poleemista retoriikkaa, joka elää eri puolilla myöhemmin erehtymättömäksi Jumalan sanaksi julistettuja varhaiskristillisiä kirjoituksia. Näiden perustalle rakentui jo toisella vuosisadalla substituutioteologia, jonka mukaan kristinusko oli korvannut juutalaisuuden Jumalan ilmoituksena. Otan tässä kirjoituksessa esille muutamia ilmiön juurien sekä oman kontekstimme kannalta olennaisia esimerkkejä tästä pitkästä historiasta.
Substituutioteologian synty: Ignatios Antiokialainen ja Justinos Marttyyri
Tuntemiemme lähteiden perusteella ensimmäisenä kristittynä opettajana kristinuskon ja juutalaisuuden välisen radikaalin eron muotoili Ignatios, Antiokian piispa, jota roomalaisten sotilaiden muodostama vartiosto kuljetti keisari Trajanuksen aikana vuoden 115 vaiheilla Vähän-Aasian halki kohti Roomaa ja siellä odottavaa marttyyrikuolemaa. Matkalla Ignatios sai luvan vierailla alueen kristillisissä yhteisöissä, joille hän myös kirjoitti opetuskirjeitä.
Kirjeessään Magnesian seurakunnalle Ignatios puhuu ensimmäisenä tunnettuna kristillisenä kirjoittajana ”kristinuskosta” (khristianismos) sekä asettaa sen vastakkain juutalaisuuden (ioudaismos) ja juutalaisuuden mukaan elämisen (ioudaizein) kanssa (Ign. Magn. 10.3): ”Aivan sopimatonta on puhua Jeesuksesta Kristuksesta ja elää juutalaisten tapojen mukaan. Eihän kristinuskosta siirrytty uskomaan juutalaisuuden mukaan vaan juutalaisuudesta kristinuskon mukaan.” Ignatiokselle kristinusko on jo keskelle juutalaisuutta ilmestyessään valmis opillinen järjestelmä, joka ei ollut eikä ole lainkaan riippuvainen juutalaisuudesta.
Filadelfian kristityille Ignatios kirjoittaa (Ign. Filad. 8.2): ”Olen nimittäin kuullut joidenkin sanovan: ’Jos en perinteisistä kirjoituksista löydä evankeliumia, en usko siihen.’ Kun sanon sen olevan kirjoitettu, he vastaavat, että juuri se on kyseenalaista. Minulle Jeesus Kristus kuitenkin vastaa perinteisiä kirjoituksia. Loukkaamattomia kirjoituksia ovat hänen ristinsä, kuolemansa ja ylösnousemuksensa, vieläpä usko, jonka hän saa aikaan.” Ignatios kuului niihin toisen vuosisadan alun kristittyihin opettajiin, jotka väheksyivät juutalaisten pyhiä kirjoituksia, joita kirkko pian alkoi nimittää ”Vanhaksi testamentiksi”.
Parikymmentä vuotta Ignatioksen jälkeen nousi kuitenkin gnostilaisiksi kutsuttuja opettajia, jotka halusivat julistaa yksin korkeinta Jumalaa ja hänen lähettämäänsä pelastajaa Jeesusta sekä hylätä koko Vanhan testamentin kelvottoman luojajumalan töistä kertovana kokoelmana. Monet kristityt opettajat vastasivat tähän kuitenkin jyrkän hylkäävästi ja poleemisesti, mutta joutuivat samalla määrittelemään tarkemmin suhteensa Vanhaan testamenttiin.
Toisen vuosisadan puolivälissä vaikuttaneen ja vuonna 165 Rooman pakanoiden käsissä vuonna 165 kuolleen Justinos Marttyyrin teoksissa juutalaisten pyhät kirjoitukset näyttäytyvät kokoelmana täyttymystään odottavia ennustuksia, jotka saavuttavat täyttymyksensä Jeesuksen sanoissa ja teoissa sekä hänen seuraajiensa ja kirkon elämässä. Käsitys Jeesuksessa koittaneesta pyhien kirjoitusten täyttymyksestä oli jo varhaiskristillistä perua, mutta Justinoksen kirjoituksissa ennustuksen ja täyttymyksen kaava on viety johdonmukaisesti ja yksityiskohtaisesti läpi: Vanhan testamentin varsinaisena tarkoituksena on todistaa Israelin kansan vaiheita kuvatessaan verhotusti kristinuskon julistamasta Jeesuksesta; sen profeettakirjat eivät pohjimmiltaan puhuttele oman aikansa juutalaisia kuulijoita, vaan ennustavat Jeesuksen tuloa maailmaan.
Justinos ei kuitenkaan sivuuta sitä, että Mooseksen laki on Jumalan kansalleen antama konkreettinen säädöskokoelma. Koska Mooseksen lain merkitys kristinuskossa voi olla vain rajallinen, Justinos jakaa sen kolmeen osaan. Tietyissä osissa Mooseksen lakia ilmenee kaikkia ihmisiä aina ja kaikkialla sitova universaalilaki, joka saa täyttymyksensä rakkauden kaksoiskäskyssä. Toiseksi Mooseksen laista voidaan hahmottaa ennustukset Kristuksesta ja kristinuskosta. Kolmanneksi Mooseksen laki kertoo taakse jääneestä pelastushistorian vaiheesta, jossa juutalaisille annettiin erilaiset säädökset ja rituaalilait heidän sydämensä kovuuden tähden ja koska he palvoivat kultaista sonnia. Kristityt eivät noudata Mooseksen lakia, koska se ei sovellu universaaliksi ja ikuiseksi pelastuksen kriteeriksi ja koska lain historiallisena tarkoituksena oli olla laki vain juutalaisille.
Justinoksella on myös erityisiä perusteluja sille, miksi Mooseksen laki ei enää voinut olla voimassa. Kristus on kumonnut vanhan liiton ja lain. Hän itse on ikuinen ja lopullinen laki kaikille ihmisille. Temppelin tuho vuonna 70 ja Bar Kokhban kapinan (132–135) onneton loppu osoittavat, ettei lailla ollut ikuisen järjestyksen asemaa Jumalan suunnitelmassa. Justinos näkee Mooseksen laissa myös eettisen ongelman. Jumala ei oikeastaan tahdo rituaalilain, vaan korkeamman moraalilain noudattamista. Siten rituaalilaki on tulkittava symboliseksi ennusmerkiksi moraalisesta laista. Rituaalilain vaatimukset ovat hurskaiden ihmisten kannalta täysin yhdentekeviä.
Justinos edustaa jo häntä ennen syntynyttä niin kutsuttua substituutioteoriaa, jonka mukaan Jumala on juutalaisten valtaenemmistön hylättyä sanoman Jeesuksesta korvannut Israelin kansan kristityillä. Koska kirkko piti juutalaisia syyllisinä myös Jeesuksen surmaamiseen, Messiaansa hylännyt kansa on saanut historiansa aikana kärsiä monin tavoin rangaistukseksi uppiniskaisuudestaan.
Vielä muutama vuosikymmen sitten osa kristityistä oli valmis selittämään Adolf Hitlerin toimeenpanemaa juutalaisten kansanmurhaa tämän näkemyksen valossa. Samalla kun juutalaisilta oli riistetty Jumalan heidän kanssaan solmima liitto sekä kaikki Vanhan testamentin mukaan heille annetut lupaukset, kristityistä oli tullut kaiken tämän perillisiä. Pelastajansa hylänneitä juutalaisia odottaa lopunajallinen tuomio, evankeliumille uskollisia kristittyjä puolestaan pelastus viimeisellä tuomiolla.
Substituutioteoriaa voitiin perustella jo apostoli Paavalin kirjeillä ja muilla Uuden testamentin teksteillä. Paavalin ei nähty kirjoittavan juutalaisena Jeesukseen uskovana opettajana, joka keskusteli Jeesus-uskonsa merkityksestä uskontonsa sisäpuolella, vaan pakanoiden apostolina, joka edusti uutta, täysin juutalaisuudesta riippumatonta uskontoa.
Martin Luther ja juutalaisuuden kuolema
Substituutioteorian valossa ei ole ihmeellistä, että kirkosta katsoen kristinuskon synty merkitsi samalla juutalaisuuden kuolemaa. Martti Luther (1483-1546) oli nuorena reformaattorina uskonut juutalaisten kääntyvän kristinuskoon, kunhan heille julistettaisiin oikeaa, paavinkirkon vääristä tulkinnoista ja väärinkäytöksistä puhdistettua oppia. Juutalaisuudesta itsestään hänellä oli kuitenkin hyvin negatiivinen käsitys, joka nojautui paljossa perinteiseen substituutioteoriaan.
Luther selittää käsitystään juutalaisuuden kuolemasta ja valmiina maailmaan ilmestyneestä kristinuskosta vuonna 1526 laatimassaan Joonan kirjan kommentaarissa. Hurskaan ja hauskasti kirjoitetun juutalaisen sadun juoni ei itsessään anna aihetta tulkinnalle, jossa olisi kysymys juutalaisuuden ja kristinuskon vertailusta. Joona, jonka Jumala oli lähettänyt saarnaamaan parannuksen tekemistä Niniven kaupungille, ei ollut tyytyväinen, kun hänen sanomansa ei johtanutkaan kaupungin tuomioon, vaan sen asukkaiden parannuksentekoon ja pelastumiseen. Joona asettui kiukustuneena kaupungin ulkopuolelle, ja kun helle porotti hänen niskaansa, Jumala lähetti risiinikasvin hänen suojakseen. Mutta sitten Jumala lähetti madon syömään risiinikasvia, joka kuivettui. Ja niin Jumala moittii Joonaa, joka suree risiinikasvin kuolemaa, mutta ei iloitse suuren Niniven kaupungin pelastumisesta tuholta.
Luther tulkitsee Joonan kirjan viimeistä lukua vertauskuvallisesti. Hän puolustaa selitystään sillä, että Jeesus itse puhui Joonan merkistä (Matt. 12:39-41): ”Tämä paha ja uskoton sukupolvi vaatii merkkiä, mutta ainoa merkki, joka sille annetaan, on Joonan merkki. Niin kuin profeetta Joona oli meripedon vatsassa kolme päivää ja kolme yötä, niin on Ihmisen Poika oleva maan povessa kolme päivää ja kolme yötä. Niniven asukkaat nousevat tuomiolle yhdessä tämän sukupolven kanssa ja langettavat sille tuomion. He kääntyivät, kun Joona saarnasi heille, ja tässä teillä on enemmän kuin Joona!”
Jo kirkkoisillä tavattavaa ajatuskulkua seuraten Luther näkee villin kasvin tarkoittavan juutalaisuutta: kasvilla on suuret lehdet, mutta se ei tee hedelmää. Tulkintansa tueksi hän viittaa myös evankeliumien kohtaukseen, jossa Jeesus kiroaa hedelmättömän viikunapuun (Matt. 21:18-21; Mark. 11:20-22). Lehdet, joiden varjossa Joona istuu, ovat Jumalan lait. Lutherin mukaan profeetat ovat istuneet ajalliseksi ja ulkoiseksi tarkoitetun lain varjossa Kristuksen tulemiseen saakka. Mato, joka puree risiinikasvia niin että se kuivettuu, on Kristus ja hänen evankeliuminsa, jotka ilmestyvät yksin itseään Jumalan kansana pitävän juutalaisuuden keskelle. Kristuksen saarnan vaikutuksesta juutalaisuus kuivettuu ja kuolee – aivan kuten Jumala itse oli suunnitellutkin ja kuten maailmassa on nähtävissä. Niniveläiset puolestaan tarkoittavat pakanakansoja, jotka ottavat evankeliumin vastaan ja pelastuvat.
Luther viimeistelee tulkintansa selittämällä jaetta 4:8, jonka mukaan ”auringon noustua Herra pani kuuman itätuulen puhaltamaan, ja aurinko paahtoi Joonan päähän, niin että hän oli nääntymäisillään”. Lutherin mukaan jae kuvaa juutalaisuudelle kristinuskon hylkäämisestä seurannutta vahinkoa ja turmelusta. Hän päättelee lopuksi: ”Parempaa ja edullisempaa on, että juutalaisuus kuolee – hengettömänä, hyödyttömänä, pelkkinä lehtinä vailla hedelmää – kuin että koko maailma turmeltuu sen säilymisen vuoksi. Tämä tuomio oli Jumalalle mieleen, ja on myös oikein, että me pakanat kiitämme Jumalaa hänen armostaan. Sillä juutalaisille, jos he haluaisivat uskoa ja antaisivat juutalaisuuden mennä, ei koituisi siitä lainkaan vahinkoa, ja meille kaikki autuus on tämän varassa. Siihen Jumala meitä auttakoon.”
Lutherin kokonaistulkinta vaikutti paitsi kirkolliseen raamatuntulkintaan myös Saksan luterilaisuudesta kasvaneeseen tieteelliseen raamatuntutkimukseen. Huolimatta historiallisesta tutkimusotteestaan luterilaisuuden piirissä vaikuttanut eksegetiikka on aivan viime vuosikymmeniin asti pyrkinyt osoittamaan sen, mikä tekee kristinuskosta ainutlaatuisen – ennen kaikkea suhteessa juutalaisuuteen. Kaksi vaikutusvaltaista esimerkkiä viime vuosisadalta havainnollistakoon asiaa.
Liberaali protestantismi: Adolf Harnack ja Rudolf Bultmann
Adolf Harnackin (1851-1930) kuusitoista luentoa kristinuskon olemuksesta talvilukukaudella 1899/1900 olivat Berliinin yliopistossa suuri tapahtuma. Merkityksen tarvetta herättävään vuosisadan vaihteeseen sijoittuneille luennoille osallistui kuutisensataa opiskelijaa kaikista yliopiston tiedekunnista. Luennot julkaistiin kirjana, josta otettiin useita painoksia ja jota käännettiin monille kielille. Luennot tiivistivät sivistyneistölle jo monelta osin tutun käsityksen kristinuskosta – käsityksen, joka eläisi länsimaisten kristittyjen ja ei-kristittyjenkin mielissä vahvasti vielä sadan vuoden kuluttua.
Harnack piti luentonsa tilanteessa, jossa monet kriisit koettelivat Saksan protestanttisen kirkon ja perinteisen kristinuskon arvovaltaa. Työväestön mukaansa temmannut sosialismi, sivistyneistön vakuuttanut Darwinin kehitysteoria, perinteisiä arvoja murskaava Nietzschen ideologiakritiikki sekä kasvava kiinnostus eksoottisia uskontoja kohtaan vaativat kristittyjä teologeja vastaamaan ja kertomaan, mikä kaiken tämän jälkeen saattoi olla kristinuskon ydin. Mihin nykyaikainen ihminen voisi enää uskoa? Onko muuttuvassa maailmassa mitään pysyvää ja kestävää? Löytyykö kristinuskosta vastaus ihmisen suuriin kysymyksiin?
Adolf Harnack. Kuva: commons.wikimedia.org.
Toisen maailmansodan hirvittävästä käänteestä käsin maailmaa tarkasteleva moderni ihminen suhtautuu vaistomaisen huvittuneesti tuon ajan ajattelijoiden pyrkimykseen kohti ideaalista ja ikuista arvomaailmaa. Kun Harnack jo ensimmäisessä luennossaan esittää juhlallisesti kysymyksen, mitä on kristinusko, vastaus on jo nousemassa Jumalaa kaipaavan ihmishengen korkeuksiin. Harnack sanoo: ”Kristillinen uskonto on jotakin korkeaa, yksinkertaista, ja se viittaa yhteen kohtaan: ikuinen elämä ajan keskellä, Jumalan voimassa ja hänen silmiensä edessä.” Harnack maalailee tarkkaavaiselle kuulijakunnalleen myös vaikuttavan vision kristinuskon alkuajasta: ”Kristus itse ja apostolit olivat vakuuttuneita siitä, että uskonto, jota siinä istutettiin, kokisi tulevaisuudessa vieläkin suurempaa ja näkisi vieläkin syvempää kuin perustamisensa aikoihin: he uskoivat Hengen asiaksi johtaa sitä selvyydestä toiseen ja kehittää yhä korkeampia voimia.”
Yhdeksännessä luennossaan Harnack tarkentaa kuulijoidensa mieliin iskostamaa kuvaa. Hänen mukaansa Jeesuksen julistus merkitsi Israelin uskonnon tuhoa. Harnack teki jyrkän eron Jeesuksen sanoman ytimen ja kuoren välille: kuorta edustivat sen kaikki juutalaiset taustatekijät kuten saarnatoiminta ”Israelin kadonneiden lampaiden” parissa (Matt. 10:5). Mutta oppilaat olivat ”Kristuksen hengen voimassa” murtaneet nämä kehikot ja rikkoneet juutalaisuuden ahtaat rajat. Paavali oli kristinuskon ”olennaisia, sisäisiä piirteitä loukkaamatta” tehnyt siitä ”universaalin uskonnon”.
Siinä missä perinteinen kristillinen dogmatiikka halusi sanoa, että Jeesus toi Jumalan lopullisen ilmoituksen täyttymystään vailla olevan juutalaisuuden keskelle, Harnack ja muut tuon ajan liberaalit teologit etsivät kristinuskon ”olemusta” sen hengestä, sen arvoista ja eetoksesta, sen kiistatta ihmistä koskettavasta ulottuvuudesta. Tässä liberaaliteologia jatkoi perinteisen kristinuskon viitoittamalla tiellä ja piti yhtä myös oman aikansa konservatiivisen kirkollisen teologian kanssa: aina on ollut olemassa vain yksi kristinusko, jolla on ollut aikojen vaihtuessakin yksi ja sama pysyvä ydin. Jo Jeesus ja hänen apostolinsa toivat maailmaan koko ihmiskunnalle suunnatun suuren sanoman pelastuksesta. Siinä, missä perinteinen kristinusko puhui Jumalan ihmiseksi tulemisesta, Jeesuksen sovituskuolemasta ja kuoleman voittaneesta ylösnousemuksesta sekä viimeisestä tuomiosta, Harnack puhui Jumalasta isänä, ihmissielun äärettömästä arvosta sekä Jumalan syntisiä armahtavasta rakkaudesta, jotka hän näki Jeesuksen sanoman ytimeksi.
Rudolf Bultmannia (1884-1976) voidaan pitää viime vuosisadan vaikutusvaltaisimpana saksalaisena raamatuntutkijana. Hänen kokonaistulkintansa varhaiskristillisyydestä syntyi tilanteessa, jossa Adolf Harnackin näkemys Jeesuksen sanomasta kristinuskon ytimenä ei ollut enää tutkijoiden suosiossa. Vaikka Markuksen evankeliumia pidettiin varhaisimpana evankeliumina, sitä ei enää pidetty sellaisenaan Jeesuksen elämän ja opetusten kuvauksena. Iskun oli kokenut myös käsitys Jeesuksen sanoman universaalisesta ja eettisestä luonteesta, kun huomio kiinnittyi johdonmukaisesti siihen, että Jeesuksen julistama Jumalan valtakunta oli pian tulossa oleva kokonaan toinen todellisuus. Jeesuksessa nähtiin apokalyptikko ja myös hänen opetuksensa kytkettiin aiempaa selvemmin juutalaiseen taustaansa. Lisäksi ensimmäinen maailmansota oli tehnyt selvää jälkeä liberaaliteologian optimistisesta ihmiskäsityksestä.
Rudolf Bultmann kehitti sodan jälkeen eksistentiaalifilosofi Martin Heideggerin vaikuttamana näkemyksen kristinuskon myyteistä riisumisesta ja eksistentiaalisesta tulkinnasta. Olennaista kristinuskossa ei Bultmannin mukaan ollut Raamatussa kuvattujen tapahtumien historiallinen tosiasiallisuus eikä ihmeisiin uskominen. Raamatun ajan ihmisten maailmankuva oli aivan yksinkertaisesti toinen kuin meidän, ja siksi heidän kristillisestä sanomastaan on haettava sen ajasta riippumatonta ydintä. Olennaista on se, mikä puhuttelee meitä sellaisina ihmisinä, jollaisia me pohjimmiltaan olemme.
Kristinuskon ydin ei Bultmannin mielestä ole Jeesuksen sanomassa, vaan Paavalin julistuksessa Jeesuksen ristinkuolemasta ja ylösnousemuksesta. Nämä tapahtumat on kuitenkin riisuttava myyttisestä luonteestaan ja nähtävä ainoastaan se, että Jumala niissä kutsuu ihmistä pelastukseen – irti väärästä olemisesta, itseensä takertumisesta, huolesta ja muusta kuoleman edessä arvottomasta.
Tämä niin kutsuttu eksistentiaalinen raamatuntulkinta herätti aikoinaan suurta keskustelua sen vuoksi, että Bultmann kiisti uskon perustuvan yliluonnollisten asioiden ja tapahtumien tosina pitämiseen. Huomattavasti vähemmän keskustelua herätti Bultmannin suhde Jeesuksen ajan juutalaisuuteen. Hakiessaan kristinuskon ydinsanomaa Bultmann jätti historian Jeesuksen oman sanoman juutalaisuuden piiriin ja luki sen vain kristinuskon edellytysten pariin. Malli on kuitenkin ytimeltään sama kuin perinteisessä teologiassa: sanoma Kristuksen rististä ja ylösnousemuksesta ilmestyy maailmaan vailla olennaista suhdetta juutalaisuuteen. Juutalaisuus uskontona täytyy kristillisen universalismin valossa tulkita negatiivisesti.
Nostaessaan Paavalin evankeliumin kristinuskon ytimeksi Bultmann samalla määrittelee tuon ajan juutalaisuuden aitoluterilaiseen tapaan kultillisten ja rituaalisten vaatimusten ja partikulaaristen uskonnollisten tapojen uskonnoksi, jonka aika on ohi. Kristillinen kirkko käyttää Vanhaa testamenttia on Bultmannin mukaan pedagogisista syistä, koska sen kirjoitukset muistuttavat ihmiselle, että hän elää Jumalan vaatimusten alaisena. Vaikka juutalaisuudenkin piirissä tunnetaan Jumalan armo, se kohdistuu vain yhteen kansaan. Tästä huolimatta Vanha testamentti ilmentää etenkin profeettakirjoissaan myös lopunajallista toivoa, jonka täyttymyksenä on Uuden testamentin usko ja Jeesuksessa Kristuksessa julistettu, kansalliset rajat ylittävä armo.
Vanha myytti kuolee ja varhaisin kristillisyys paljastuu juutalaisuudeksi
Vanha kristillinen näkemys kuolleesta juutalaisuudesta ja kristinuskon periaatteellisesta itsenäisyydestä syntyaikansa juutalaisuuteen nähden eli pitkään historiallisessa raamatuntutkimuksessa. Ennen toista maailmansotaa ajateltiin yleisesti, että Vanhan testamentin profeettojen aika edusti suurta henkisyyttä, josta juutalaisuus vajosi temppelikultin ritualismiin, poliittiseen partikularismiin sekä fariseusten edustamaan ahdasmieliseen ja armottomaan lakihenkisyyteen. Jeesus nähtiin Jumalan ainutlaatuiseksi lähettilääksi, joka toi evankeliumin valon loistamaan synkän ajan keskelle.
Haluttomuus nähdä juutalaisuuden ja varhaiskristillisyyden välistä rajaa hämäräksi tai vaikeasti vedettäväksi on uskonnollisessa mielessä ymmärrettävää. Kristityt ovat aina hakeneet monin eri tavoin uskonsa puhuttelevinta ydintä vanhan dogman sisältä, vierestä ja kauempaakin, mutta yksi asia tuntuu olevan toistuvasti sama: kulloisellakin puhujalla on tavalla tai toisella perimmäinen yhteys Jeesukseen tai oletettuun alkuperäisen kristinuskon ytimeen, jonka sanomaa opetetaan ja jonka hengessä toimitaan. On tärkeää sanoa tai antaa ymmärtää, että kristinusko on perustajastaan alkaen aina ollut yksi, vaikka sitä ilmennetään maailmassa monissa eri muodoissa. Vaikka on outoa väittää, että Jeesus oli kristitty ja julisti kristinuskoa, perinteiset kirkot ja monet moderninkin teologiat muodot pitävät sitä lähes itsestään selvänä lähtökohtanaan.
Rudolf Bultmannin pysti. Kuva: Wikipedia.
Rudolf Bultmannin perinnön uudelleentulkinta johti 1950-luvulla Saksan liittotasavallassa uuteen kiinnostukseen historian Jeesusta kohtaan, ja syntyi lukuisia kirjoja, joiden nimekkeenä oli Jesus von Nazareth, ”Jeesus Nasaretista”. Tällainen otsake ei ole pelkästään neutraalin informatiivinen, koska sen takana oli syvälle saksalaiseen eksegetiikkaan juurtunut ajatus ”pakanoiden Galileasta”, jossa tuolloisen käsityksen mukaan asui huomattavasti pakanoita ja jossa Jeesus toimi aivan toisenlaisessa ilmapiirissä kuin hänen kuolemansa jälkeen Juudeassa ja Jerusalemissa vaikuttaneet juutalaiskristityt. Perinteiselle saksalaiselle eksegetiikalle Jerusalem oli ritualismin ja synkän lakihurskauden tyyssija, ja myös siellä elänyt juutalaiskristillisyys oli tuhoon tuomittu. Lain kahleista vapauttavaa Jumalan valtakunnan ilosanomaa julistaneesta Jeesuksesta on tässä mielessä selvä linja Paavaliin, jonka varaan maailman valloittanut pakanakristillisyys ja lopulta myös luterilainen identiteetti rakentuvat. Tällainen perintö hallitsi protestanttista saksalaista raamatunselitystä aina 1990-luvulle saakka.
Vasta viime vuosikymmeninä tutkimuksessa on omaksuttu johdonmukaisesti käsitys varhaisen Jeesus-liikkeen läpikotaisesta juutalaisuudesta ja nähty kristinuskon synnyn ongelma aivan uudessa valossa. Tutkimuksen kehitys liittyy ennen kaikkea siihen, että etenkin Saksan luterilaisen eksegetiikan hellimä teoria juutalaisuudesta synkkänä lakiuskontona on romuttunut.
Käänteentekevänä tutkimuksena pidetään varsin yleisesti E. P. Sandersin vuonna 1977 julkaisemaa tutkimusta Paul and Palestinian Judaism, jonka herättämän keskustelun myötä Jeesuksen ajan juutalaisuutta on ryhdytty arvioimaan toisin. Juutalaisuudessa ei enää nähdä olennaiseksi Mooseksen lain tiukkaa noudattamista ja sen valvomista vaan käsitys liitosta, jonka Jumala on solminut kansansa kanssa. Lakihurskaus oli Jeesuksen ajan tavalliselle juutalaiselle luonnollinen tapa pysyä Jumalan liitossa ja elää uskonnollinen identiteettinsä todeksi. Tässä uskossa oli luonnollinen sijansa Jumalan liittouskollisuudelle, armolle ja rakkaudelle, jotka liittyivät olennaisella tavalla Mooseksen lain noudattamiseen ja sen keskeisiin kohtiin: poikalasten ympärileikkaamiseen, puhtaus- ja ruokailusäädösten noudattamiseen sekä uskonnollisten juhlien viettoon. Sanders puhuukin ”yleisestä juutalaisuudesta”: juutalaista uskoa edustavat kaikki juutalaiset liikkeet, mutta ennen kaikkea tavallinen kansa.
Vuonna 1985 Sanders julkaisi toisen uusia uria avanneen teoksensa Jesus and Judaism. Siinä Jeesus sijoittuu keskelle juutalaisuutta, täysin vailla aiemman tutkimuksen hänelle postuloimaa Mooseksen lain ja fariseusten kritiikkiä. Jeesus näyttäytyy Sandersin kirjassa johdonmukaisesti Jumalan valtakunnan profeettana, joka ei halunnut perustaa uutta uskontoa, vaan julistaa lopunajallista aikojen käännettä Galilean vähäväkiselle kansalle oman juutalaisen uskonsa sisällä.
Sandersin teoksen jälkeen historian Jeesuksesta kirjoitettujen teosten profiili on muuttunut ratkaisevasti. Kuluneen 30 vuoden aikana lähes jokainen historian Jeesuksesta monografian kirjoittanut tutkija on katsonut tarpeelliseksi liittää Jeesuksen juutalaisuuden tavalla tai toisella kirjansa nimekkeeseen. Yksi keskeisistä muutoksista vuosikymmenten takaiseen tutkimukseen on siinä, että Mooseksen lain kritiikki nähdään kauttaaltaan muutamia vuosia Jeesuksen kuoleman vähitellen kasvaneen hellenistijuutalaisen Jeesus-liikkeen kehittämäksi asiaksi. Irtautuminen juutalaisuudesta liittyi pakanalähetyksen syntyyn. Uudessa näkökulmassa hylätään tältä osin evankeliumit Jeesus-tutkimuksen lähteinä ja seurataan sen sijaan Paavalin kirjeiden ja Apostolien tekojen varhaisiksi katsottujen traditioiden antamaa tietoa.
On mielenkiintoinen yhteensattuma(?), että varhaiskristillisyyden tutkijat ovat löytäneet Jeesuksen läpikotaisen juutalaisuuden samassa tahdissa holokaustitutkimuksen ja siihen liittyvän julkisen tietoisuuden kasvun kanssa. Jeesuksen täydestä juutalaisuudesta on tullut tutkimukselle itsestäänselvyys, josta edetään vielä johonkin uuteen suuntaan, joka tosin ei ole vielä näköpiirissä.
Yksi aihe on kuitenkin ehtinyt kehittyä, kun esiin on noussut entistä selvempänä kysymys ensimmäisten Jeesukseen uskovien juutalaisten identiteetistä: millä tavalla he olivat juutalaisia, millä tavalla kristittyjä? Varhaista kristinuskoa tulee katsoa kaukaa, kuin vieraana ja uutena asiana, jota me emme vieläkään – tai koskaan – täysin tunne. Länsimaissa voittaneen, valtaan mukautuneen, mutta nyttemmin maallistuvan ja marginaaliin menossa olevan kristinuskon pitkä ja monisyinen perinne vaikuttaa ratkaisevasti meihin, jotka yritämme ymmärtää, miten meidän valtauskontomme oikeastaan syntyi.
Mielestäni tämän historiallisen kehityksen valossa on käynyt selväksi, että kristillisen triumfalismin aika on ohi. Kristillisyyden ydinkysymys ei nähdäkseni enää ole kysymys kristinuskon totuuden puolustamisesta muita uskontoja tai aatteita vastaan vaan kysymys kristillisestä identiteetistä ja kristillisen uskon positiivisista ja hyvää tekevistä sisällöistä kristitylle itselleen.
Kirjallisuus
Apostoliset isät. Kokoelma varhaiskristillisiä kirjoituksia. Toim. Niko Huttunen, Joona Salminen ja Ulla Tervahauta. STKSJ 290. Helsinki 2020.
Bultmann, Rudolf. “Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben”, Glauben und Verstehen I, 316-336. Tübingen: Mohr(Siebeck) 1933.
Harnack, Adolf. Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten. Leipzig: Hinrichs 1901. (Saatavilla Internetissä: https://archive.org/details/daswesendeschris00harn)
Justinos Marttyyri: Apologiat & Dialogi Tryfonin kanssa. Suomentaneet Matti Myllykoski ja Outi Lehtipuu, toimittanut Matti Myllykoski. Helsinki: Gaudeamus, 2008.
Luther, Martin. Der Prophet Jona ausgelegt. WA 19.169-251. (Ensipainos vuodelta 1526 on saatavilla: http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb11225184-7)
Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism. London: SCM Press 1977.
Sanders, E. P. Jesus and Judaism. London: SCM Press 1985.
