Loisyn ”Evankeliumi ja kirkko”: Miksi siitä tuli kirottu kirja?

Aiemmassa artikkelissani ”Ennen myrskyä: Alfred Loisyn uran alkuvaiheet” kuvasin, miten Loisyn ura aikansa katolisessa kirkossa kehittyi pienten kriisien kautta kohti suurta kriisiä, jota protestanttisissa kirkoissa ja niiden opinahjoissa on harvoin vaivauduttu perusteellisesti käsittelemään.

Vuonna 1902 ilmestyneessä kohuteoksessaan L’Evangile et l’Eglise (Evankeliumi ja kirkko) Alfred Loisy kirjoitti itse asiassa murskaavan (liberaali)protestantismin kritiikin ja esitti kritiikkiä kestävän ja edelleenkin aikaansa edellä olevan tulkinnan katolisesta traditiokäsityksestä, mutta katolisen kirkon johtajat ummistivat korvansa. He tuomitsivat Loisyn ja hänen kirjansa vailla ensimmäistäkään soraääntä ja vähäisimpiäkään ymmärryksen tai vakavasti ottamisen merkkejä.

Kuten olen kuvannut, ymmärtämättömyyden historia ulottui yleisellä tasolla jo valistuksen haasteeseen, johon kirkon johto oli kaikkialla täysin kyvytön vastaamaan. Loisyn osalta se liittyi hänen eksegeettisiin kirjoituksiinsa, joiden katsottiin edustavan saksalaisen protestantismin subjektivistista raamatuntulkintaa. Paavi Leo XIII oli vuonna 1893 julkaissut ensyklikan Providentissimus Deus, jonka tarkoituksena oli perinteisten dogmaattisten käsitysten, ennen kaikkea Raamatun erehtymättömyyden, jumalallisen alkuperän ja inspiraation tinkimätön puolustaminen historialliskriittistä tutkimusta vastaan. Paavin ensyklikan jälkimainingeissa kardinaali François-Marie-Benjamin Richard (1819–1908) erotti Loisyn Pariisin katolisesta instituutista ja siirsi hänet syksyksi Pariisin lähelle Neuillyn dominikaaniseen  nunnaluostariin papiksi ja tyttöjen sisäoppilaitoksen katekeettiseksi opettajaksi (Choses passées, 147-148; Myllykoski, ”Ennen myrskyä” xxx).

Historiallinen kritiikki ja kirkon traditio: kohti synteesiä

 Loisy toimi Neuillyn luostarissa vuodet 1894–1899.[1] Varsin runsaaksi osoittautuneena vapaa-aikana hänen uutteran työnsä tuloksena syntyi kolmenlaista tekstiä. Loisy perusti vuonna 1896 eksegeettisen lehden Revue d’Histoire et de Littérature Religieuses, jossa hän julkaisi erilaisilla salanimillä lukuisia artikkeleita. Toiseksi hän julkaisi joukon teologis-hermeneuttisia artikkeleita, jotka ilmestyivät läpinäkyvällä, toista etunimeä käyttävällä salanimellä A. Firmin. Loisy julkaisi Firmin-artikkelinsa ranskalaisen papiston lehdessä Revue du clergé français, ja ne on myös käännetty englanniksi C. J. T. Talarin toimittamassa teoksessa Prelude to the Modernist Crisis. Jo nämä artikkelit sisältävät juuriin käyvän modernin – ja itse asiassa myös perinteisen – protestantismin kritiikin. Kolmanneksi hän toteutti kunnianhimoisen ohjelmansa laatimalla laajan käsikirjoituksen, joka julkaistiin tiheään painettuna sekä johdannoilla ja tutkimuksella varustettuna yli 700-sivuisena kirjana vasta vuonna 2010 (La crise de la foi dans le temps présent; Loisyn tekstit ovat sivuilla 37–504).

Samaan aikaan, kun Loisy siirtyi Neuillyyn opettamaan, hänen raamattukritiikkinsä ja teologinen ajattelunsa oli vähitellen kehittymässä laajaksi ja holistiseksi synteesiksi. Tähän muutokseen ja kahden viimeksi mainitun hankkeen ideoimiseen ja toteuttamiseen vaikutti ennen kaikkea muuan olennainen muutos. Vuonna 1913 Loisy kirjoitti eräässä kirjallisuuskatsauksessa (”Chronique bibliographique”, Revue d’Histoire et de Litterature religieuses 1913, 570): ”Raamatuntutkimukseni vuosina 1881–1893 kirjoittajasuosikkini oli Renan, jota pidin myös oraakkelina; ajattelin hänen kanssaan ja häntä vastaan. Vuosina 1894–1900 tilalle tuli, sopivasti laajennettuna, Newman, jonka kanssa ajattelin protestanttista teologiaa vastaan.” Tämä omaelämäkerrallinen viittaus avaa hyvän tulokulman Loisyn uskonnonhistorialliseen kristinuskontulkintaan. Katolisuuteen kääntynyt ja vuonna 1879 kardinaaliksi valittu John Henry Newman (1801–1890) oli vuonna 1878 ilmestyneessä teoksessaan An Essay on the Development of the Christian Doctrine osoittanut, että kristillinen oppi on kehittynyt ensimmäisistä vuosisadoista alkaen.

Loisy selostaa ja tulkitsee Newmanin näkemystä vuonna 1899 julkaisemassaan Firmin-artikkelissa ”Le développement chrétien d’après le Cardinal Newman”. Hän näki arvostetun kardinaalin tutkimuksessa edeltäjän omalle pyrkimykselleen. Loisyn tarkoituksena oli sovittaa Newmanin ajatus opin kehityksestä myös Raamattuun, jonka sisällä roomalaiskatolinen teologia ei halunnut nähdä kehitystä. Loisy hahmottaa Newmanin keskeisiksi ajatuksiksi opin ja tradition kehityksessä perustavan idean säilyttämisen, kyvyn assimiloida, loogisen seuraannon, säilyvyyttä vahvistavan täydentämisen sekä ajallisen jatkuvuuden. Kristillisen opin kehityksessä kaikki tämä yhdessä on johtanut siihen prosessiin, joka elää – tai Loisyn mukaan ehkä pikemminkin voisi elää – katolisessa kirkossa ja jonka protestanttiset kirkot ovat eklektisyydessään ja subjektivismissaan hylänneet. Loisy ajattelee Newmanin pitäneen malliaan tieteen piiriin kuuluvana teoriana eikä traditioon perustuvana oppina; kehitys hallitsee traditiota, koska sen jäljet ovat traditiossa selvästi nähtävissä.

Newmanin tavoin myös Loisy näkee kehittyvässä ja elävässä kirkon traditiossa uskolle olennaisen lähtökohdan: usko on traditiossa ja yhteisössä elämistä. Firmin-artikkelissaan ” La théorie individualiste de la Religion” Loisy kirjoittaa auki kritiikkinsä Louis Auguste Sabatier’n (1839-1901) ja Adolf Harnackin (1852-1930) edustamaa protestanttista, individualistista uskonnontulkintaa vastaan. Hänen mukaansa kristinuskolla eikä millään muullakaan uskonnolla ole puhdasta ydintä, jonka voisi kaivaa esiin historian ja tradition kehityksen takaa. Kun nämä Lutherin liberaaliprotestanttiset perilliset näkevät kristinuskon ytimeksi ihmisen välittömän ja sisäisen suhteen Jumalaan, he luovat abstraktin, osittaisen ja mielivaltaisen kuvan kristinuskosta.

Loisyn mukaan uskontoa ei ole ilman yhteisöä, symboleja ja riittejä, ja sosiaaliset ja kollektiiviset piirteet kuuluvat olennaisesti siihen, mitä uskonto on. Lisäksi uskonnoilla on aina historiallinen jatkumonsa. Loisy kysyykin (”La théorie individualiste”, 212): ”Jos katolista kirkkoa moititaan kaikesta tästä [sen uskonelämän ulkoisista muodoista], eikö sitä silloin moitita siitä, että se on elänyt ja jatkaa elämäänsä? Ja jos kirkko ei olisi elänyt, missä evankeliumi olisi nyt?”

Loisyn laajan käsikirjoituksen ensimmäinen versio syntyi Neuillyssä 1897. Loisy piti sitä kuitenkin riittämättömänä ja kirjoitti uuden toimitetun version, joka tuli valmiiksi toukokuussa 1899 (Mémoires I, 441–443). Hän antoi valmiille työlleen otsikon La crise de la foi dans le temps présent: Essais d’histoire et de philosophie religieuses (”Uskon kriisi nykyajassa: Historiallisia ja uskonnonfilosofisia esseitä”). Käsikirjoitus jäi odottamaan sopivaa hetkeä julkaisemista varten, mutta sitä ei tuntunut tulevan – ehkäpä ennen muuta aiheen arkuuden ja mahdollisten seurausten vuoksi.

Kirkon piiristä kohti akateemista maailmaa

Loisy jätti virkansa tyttökoulun opettajana, kun Leo XIII oli julkaissut 8. syyskuuta 1899 koko Ranskan kirkolle osoitetun kiertokirjeensä Depuis le jour. Siinä erehtymätön pyhän istuimen haltija tuomitsee ”nuo opit, jotka eivät ole todellista filosofiaa kuin vain nimellisesti ja jotka horjuttavat inhimillisen tiedon perustaa sekä johtavat loogisesti universaaliin skeptisyyteen ja uskonnottomuuteen”. Tällaiset opit ”uhraavat siten radikaalille subjektivismille kaikki perinteisen metafysiikan varmuudet, jotka on pyhitetty vahvimpien ajattelijoiden auktoriteetilla”. Loisy ja kaikki muutkin näkivät näiden ja muiden sanankäänteiden suuntautuvan selvästi hänen edustamaansa raamatuntutkimusta vastaan.

Loisy kirjoitti tunnetulla salanimellä Despres artikkelin, jossa hän käsitteli paavin kiertokirjettä läpivalaisevaan sävyyn (Choses passées, 211–218, välittää laajoja sitaatteja sekä kuvaa artikkelin olennaisen sisällön). Kaksi viikkoa myöhemmin Loisy lähetti kardinaali Richardille kirjeen irtisanoutumisestaan. Käytännössä hänellä ei enää ollut minkäänlaista työtä eikä kotipaikkaa katolisessa kirkossa. Loisy sai kuitenkin kirkon ulkopuolelta uuden, vaikkakin hyvin vaatimattoman toimeentulon lähteen. Yhteyksiensä avulla hän pääsi mukaan sekulaariin korkeakouluopetukseen (École Pratique des Hautes Études) luennoimaan yhden uskontotieteeseen kuuluvan kurssin sekä tekniseksi toimittajaksi teossarjaan Corpus inscriptionum semiticarum (Choses passées, 221).

Kun Loisy piti ensimmäisen luentonsa babylonialaisesta mytologiasta ja Raamatun luomiskertomuksesta, paikalla oli myös kirkon johtajia. Huolestunut kardinaali Richard halusi vielä tavata Loisyn vaikuttaakseen häneen, mutta tapaaminen ei johtanut mihinkään. Kertomisen arvoiseksi tämän kohtaamisen tekee ainoastaan seikka, jonka Loisy mainitsee muistelmissaan: kun kardinaali väitti, että Loisy olisi saanut vaikutteensa saksalaisilta, tämä vastasi (Choses passées, 222-224; ks. myös Myllykoski, ”Ennen myrskyä”): ”Vigouroux’n apologetiikka on vaikuttanut huomattavasti enemmän kääntymiseeni pois perinteisistä näkemyksistä kuin kaikki saksalaiset yhteensä.”

Loisy oli siten päässyt hieman aiempaa pidemmän välimatkan päähän kirkollisesta vehkeilystä ja vallankäytöstä. Hän ei silti lakannut olemasta roomalaiskatolinen pappi ja hän halusi esittää ohjelmansa kirkon uudistamiseksi, vieläpä niin rakentavassa hengessä kuin se olisi mahdollista. Ja siihen tulikin pian hyvä tilaisuus.

Adolf Harnackin liberaaliprotestanttinen haaste

Emme tiedä, mitä Loisyn laajalle käsikirjoitukselle olisi tapahtunut, ellei Adolf Harnack olisi julkaissut talvilukukaudella 1899/1900 Berliinin yliopistossa noin 600 kuulijalle pitämiään luentoja kristinuskon olemuksesta nimekkeellä Das Wesen des Christentums. Teoksen ensimmäinen painos ilmestyi keväällä 1900 ja se käännettiin pian useille kielille. Ranskankielinen käännös ilmestyi 1902. Harnackin teoksen innostunut vastaanotto koulutetun keskiluokan (Bildungsbürgertum) parissa kertoo siitä, että se kaipasi vanhanaikaiseksi koetun kirkollisen julistuksen tilalle oman aikansa arvoja vastaavaa käsitystä kristinuskon ydinsisällöstä.

Harnack seurasi Lutherista alkaen protestanttiselle teologialle luonnollista tapaa hahmottaa kristinuskon ydinsisältö. Sen mukaan katolinen kirkko on historiansa aikana himmentänyt evankeliumin puhtaan sanoman ja lisännyt siihen kaikenlaista epäperäistä. Siksi kristinuskon ydin onkin vain pyhissä kirjoituksissa ja siellä ennen kaikkea Uudessa testamentissa. Luther uskoi, että evankeliumin alkuperäinen raamatullinen sanoma on jokaiselle lukijalle itsestään selvä, koska kirjoitukset ovat itse itsensä paras selittäjä (sui ipsius interpres). Lutherin jälkeen eri suuntiin levinneessä protestantismissa ei kuitenkaan ollut suurissa eikä pienissä asioissa lainkaan selvää, mikä on oikeaa ja alkuperäistä kristinuskoa.

Valituksen jälkeinen uusprotestantismi ja ennen kaikkea historialliskriittinen raamatuntutkimus tekivät tavoitteen saavuttamisesta vieläkin hankalampaa. Protestantismissa on elänyt itsestään selvänä jo 1600-luvulta tuttu ajatus, että kirkko uudistuu jatkuvasti ja että sitä on aina uudistettava. Protestanttinen teologia on tietyssä mielessä jatkuvaa keskustelua siitä, miten kristinuskon keskeinen sisältö tulisi ymmärtää. Sille on ollut ominaista hakea teologian ydintä Raamatusta ja luoda raamattuteologiaa. Adolf Harnack oli tällaisen tradition perillinen samoin kuin lukemattomat muut protestanttisen teologian suuret nimet hänen jälkeensä.

Liberaaliteologian klassikoksi nousseessa teoksessaan Harnack luopuu sekä Vanhan testamentin että varhaiskristillisen opin merkityksestä kristinuskon olemuksen ymmärtämiselle. Evankeliumin ytimessä ei ole kirkon julistama Kristus vaan historian Jeesuksen sanoma, jonka ytimessä ovat ihmisten keskelle tullut taivasten valtakunta (Luuk. 17:21), Jumala armollisena taivaallisena Isänä, ihmissielun ääretön arvo sekä rakkauden kaksoiskäsky ja sitä vastaava etiikka (ohjelmallinen tiivistelmä: Das Wesen des Christentums, 33).

Historian Jeesus ei Harnackin mukaan ollut Jumalan Poika siinä mielessä kuin Johanneksen evankeliumi ja kristologiset formelit häntä kuvaavat vaan siinä mielessä, että hän tuntee taivaallisen Isän tahdon (Das Wesen des Christentums, 81). Harnackin kristologinen ydinjae on Matt. 11:27: ”Kaiken on Isäni antanut minun haltuuni. Poikaa ei tunne kukaan muu kuin Isä eikä Isää kukaan muu kuin Poika ja se, jolle Poika tahtoo hänet ilmoittaa.” Eksegeettisesti Harnackin näkemys oli siinä mielessä kiistanalainen, että monet kriittiset tutkijat (kuten Johannes Weiss ja Albert Schweitzer) olivat jo alkaneet pitää Jeesusta apokalyptikkona ja jättäneet hyvästit liberaaliteologian presenttiselle eskatologialle. Sen sijaan useimmat tutkijat jakoivat Harnackin ja muiden liberaaliteologien käsityksen juutalaisuudesta synkkänä rituaali- ja lakiuskontona, jonka pimeää taustaa vasten Jeesuksen evankeliumin valo loisti kirkkaana.

 L’Evangile et l’Eglise vastauksena Harnackin haasteeseen

Loisy oli jo hyvissä ajoin tutustunut Harnackin alkuteokseen, jota hän ajatteli aluksi kommentoida vain eksegeettisesti. Pian hän kuitenkin katsoi parhaaksi esittää mittavassa käsikirjoituksessa olevan ohjelmansa Harnackin teoksen laajamittaisena kritiikkinä. Ratkaisua puolsi Loisyn mahdollisuus profiloida oma mallinsa huomattavasti selvemmin katoliseksi kuin käsikirjoituksessa. Laajojen esitöiden ansiosta L’Evangile et l’Eglise tuli jo elokuun alussa valmiiksi painoa varten ja kirja ilmestyi marraskuussa (Mémoires II, 121–122). Sitä voi muodollisesti ajatellen pitää poikkeuksellisen pitkänä kirjallisuusarvosteluna.

Loisy oli historialliskriittisen eksegeesin osalta lähellä liberaaliprotestanttisia kollegoitaan ja kaukana katolisen kirkon virallisista käsityksistä. Siksi Loisylle oli erityisen tärkeää pohjustaa työnsä sekä huolellisella kritiikillä liberaaliprotestantismia kohtaan että perusteellisella kuvauksella historian ja tradition merkityksestä. Tämän työn hän oli oikeastaan jo tehnyt käsikirjoituksessaan ja Firmin-artikkeleissaan. Käsikirjoituksen La crise de la foi dans le temps présent ja teoksen L’Evangile et l’Eglise otsikoiden synoptinen vertailu osoittaa, millaisin painotuksin käsikirjoituksen runko siirtyi kohuteokseen ja mitä Loisy jätti pois. Valinnat johtuvat ennen muuta siitä, että hän otti maalitaulukseen Harnackin menestysteoksen:

Loisy ilmeisesti toivoi, että katolisen traditionäkemyksen selkeä ja kritiikin kestävä puolustaminen liberaaliprotestantismin vaikutusvaltaisinta edustajaa vastaan toisi parempaa ymmärrystä hänen omalle ohjelmalleen. Mutta kävikin aivan päinvastoin: ilmestyessään L’Evangile et l’Eglise johti katolisen kirkon sen vakavimpaan raamattukriisiin sitten Richard Simonin päivien (Simonin ja Bossuet’n yhteenotosta ks. Myllykoski, Usko ja kritiikki 30–39). Loisy tiesi odottaa kielteisiä reaktioita kirkon johtajilta, mutta reaktioiden äärimmäisyys ja tuomitsijoiden totaalinen haluttomuus ja kyvyttömyys ymmärtää eksegeettisiä kysymyksiä murskasivat toivon uuden ajattelun asiallisesta ja keskustelevan kriittisestä vastaanotosta. Kirkossa Loisya ei julkisesti puolustanut juuri kukaan.

L’Evangile et l’Eglise on erityisesti huolellisen taustatyönsä vuoksi hallitusti ja maltillisesti kirjoitettu teos. Siinä Loisy pitää alusta alkaen silmällä Harnackin keskeisiä teesejä ja esittää niihin kriittisen, eksegeettisesti perustellun vastateorian, jolla on myös kiinteä yhteys katolisen kirkon opilliseen traditioon ja etenkin Newmanin näkemykseen siitä.

Loisy muotoilee johdannossa Harnackin ajattelun ydinongelman (s. VIII-IX): tämä yrittää muotoilla uskonnon ”ainutlaatuisen ja muuttumattoman ydinkohdan varaan”. Loisy kysyy, määritteleekö Harnack kristinuskon historioitsijana vai teologina, ”joka ottaa historiaansa sen, mikä hänen teologiaansa sopii”. Loisy näkee, että olisi tutkittava traditiota ja kristinuskon kehitystä sekä selvitettävä, onko myöhempi kristinusko ytimeltään samaa kuin Jeesuksen julistama evankeliumi. Poimimalla kristinuskolle yhden muuttumattoman ytimen Harnack korostaa mielivaltaisesti kristinuskon eroa juutalaisuuteen – ”ikään kuin se, minkä evankeliumi on säilyttänyt juutalaisesta traditiosta, olisi väistämättä toisarvoista” (s. XVII). Loisyn mukaan ”Kristusta ei tunneta kuin traditiosta, tradition kautta ja traditiossa” (s. XXI). Siksi Harnackin hahmottama ”kristinuskon olemus” on mielivaltainen ja korvattavissa jollakin toisella asiaytimellä kuten Jumalan valtakunnalla, Kristuksella, missiolla tai muulla sellaisella. Loisy esittää Harnackin hahmottamalle ytimelle traditiosta käsin vaihtoehdon, jossa asia jäsentyy aivan toisella tavalla (s. XXXIII-XXXIV: ”Eikö Jumala elä luonnossa ja ihmisessä niin, että todellisen uskonnonfilosofian ydinlause (formule intégrale) olisi: ’Jumala kaikkialla’, aivan kuten kristinuskon ydinlause olisi: ’Kristus kirkossa ja Jumala Kristuksessa’?”

Loisy aloittaa johdannon jälkeen ensimmäisen lukunsa (”Taivasten valtakunta”) kuvaamalla Jeesuksen julistuksen ja samalla evankeliumin ytimen, joka oli Jumalan valtakunnan pikainen tuleminen ja siihen liittyvä parannuksen tekeminen (Matt. 4:17). Koska Jeesus evankeliumien mukaan sitoutui lakiin ja profeettoihin (Matt. 5:17–20), hänen julistuksessaan ei ollut mitään käänteentekevän uutta. Edes jakeessa Luuk 12:7 (”olettehan te arvokkaampia kuin kaikki varpuset”) ei ole kyse ihmissielun äärettömästä arvosta vaan Jeesuksen oppilaiden kannustamisesta luottamaan valtakunnan tuloon. Harnackin ydinjae Luuk. 17:20 ei tarkoita, että valtakunta olisi sisällisesti Jeesuksen oppilaissa vaan että se on ”heidän keskellään” ja siksi ajatuksena on, että valtakunta tulee odottamatta.

Loisy korostaa (s. 22), että historioitsijan tulee vastustaa kiusausta modernisoida valtakunnan ideaa. Harnack näkee Jeesuksen kannustaneen seuraajiaan köyhien auttamiseen ja köyhyyden syrjäyttämiseen ja tekee siten varovasti oikeutta aikansa sosialistiselle tulkinnalle evankeliumista. Loisy sen sijaan lukee tekstejä toisin. Hänen mukaansa Jeesus ei ennakoinut tai edes toivonut köyhyyden katoavan kuin vasta valtakunnan saapuessa (s. 31): ”Miksi julistaa ajallista oikeutta, kun ollaan niin lähellä ikuista tuomiota?” Evankeliumilla ei siten ole mitään sanottavaa yhteiskunnallisten asioiden järjestämisestä. Tästä syystä kirkosta on tullut sellainen instituutio kuin se on, ja siksi kirkon suhde kaikkeen inhimilliseen kulttuuriin muotoutui sellaiseksi kuin siitä tuli. Evankeliumi herätti elävän, konkreettisen ja monimuotoisen uskon, joka kehittyi omia reittejään. Se ei yksinkertaisesti vain hellenisoitunut ja roomalaistunut, vaan säilytti muuttuessaan myös yhteyden juutalaiseen taustaansa, Jeesuksen julistukseen ja alkukirkon opetukseen.

Loisy on sanonut kaiken olennaisen jo kirjansa johdannossa ja sen ensimmäisissä luvuissa. Kun hän kolmessa loppuluvussa kuvaa evankeliumin suhdetta kirkkoon, oppiin ja kulttiin, hän tekee sen johdonmukaisesti perusideaansa seuraten. Juuri kuvatessaan kirkkoa hän kirjoittaa sen yhden ja ainoan lauseen, josta hänet yleensä tunnetaan (s. 111): ”Jeesus julisti valtakuntaa, ja kirkko tuli.” Tällä Loisy tarkoittaa kahta asiaa: 1) valtakuntaa ei tullut (tätä yleensä halutaan sanoa, kun häntä lainataan) ja 2) kirkko on luonnollinen jatke Jeesuksen julistamalle valtakunnalle. Loisy sanoo, että evankeliumin alkuvaiheen säilyttäminen oli mahdotonta, ja yhtä mahdotonta on sen restauroiminen. Jeesuksen julistus sellaisena kuin se oli, on ainaiseksi kadonnut. Kirkon kehittyminen evankeliumista sen sijaan on yhtä luonnollista ja kehittymisen lakien alaista kuin elämä itse, ja historia osoittaa, miten ovat kehittyneet ne elementit, joista kirkko on rakentunut (s. 112).

Loisy sanoo samaa myös kirkon opista: se on kehittynyt teologisen ajattelun perinteessä, ja katolinen oppi on aina elänyt suhteessa juuriinsa. Kirkon oppia on varhaisista ajoista alkaen työstetty hitaasti ja jatkuvasti, ja se näyttää olevan jatkuvassa ristiriidassa rationaalisen ja historiallisen tulkinnan periaatteiden kanssa (s. 168). Loisy torjuu Harnackin kultinvastaisuuden ja puolustaa katolista kulttia samaan tapaan. Varhaiskristillisellä kultilla on juurensa juutalaisuudessa; kehittyessään universaaliksi uskonnoksi kristinusko mursi myös kultissaan juutalaisuuden rajat. Sakramentit ovat syntyneet ”Jeesuksen ajatuksesta ja pyrkimyksestä, joita apostolit ja heidän seuraajansa ovat tulkinneet olosuhteiden ja tapahtumien valossa ja paineissa” (s. 194). Jeesukseen liittyvä kultti on luonnollinen osa kirkon kehitystä: ”oli täysin luonnollista, että Jumalaa rukoillaan Jeesuksen kautta, Jeesuksen kanssa ja Jeesuksessa, eikä täytynyt odottaa kauan, että Jeesusta itseään rukoiltiin” (s. 206–207). Jeesuksen kultti täydentyi pyhimysten ja Marian kultilla (s. 208–210). Loisy muistuttaa, että myös protestanttisilla kirkoilla on oppinsa ja ulkoiset käytäntönsä. Kaikki se on luonnollista ja kaikki se on elämää (s. 234, kirjan viimeisessä virkkeessä): ”kristinusko elää kirkossa ja kirkon kautta, ja on hyödytöntä yrittää pelastaa se ydintä etsimällä”.

Reaktiot, kritiikki ja vastaanotto

Vaikka Loisyn teoksen päätarkoituksena oli puolustaa katolista uskoa protestantismia vastaan, tätä pyrkimystä ei korkealla kirkon hierarkiassa huomattu eikä osattu arvostaa. Katolisen kirkon piispat ja muut opettajat kaikkialla Ranskassa riensivät tuomitsemaan Loisyn teoksen – ja yksinkertaisesti aivan samoista syistä kuin puhdasoppiset protestantit olisivat tuominneet sen. Kirjeessään hiippakuntansa pappisseminaarille La Rochellen ja Saintes’n piispa Emile-Paul-Angel-Constant Le Camus (1839–1906) kirjoittaa auki sen, mitä he kaikki ajattelivat (Vrai et fausse exégèse, 16–17): ”Meidän tulee ottaa evankeliumit sellaisina kuin ne ovat, tarkkoina, uskollisina, kiistattomina ilmauksina siitä, mitä apostolit ovat nähneet, kuulleet ja kertoneet Jeesuksesta.” Huomio kiinnittyi evankeliumin – ja etenkin Loisyn kauttaaltaan hylkäämän Johanneksen evankeliumin – luotettavuuteen historiallisina lähteinä.

Kirkollisista reaktioista sai Ranskassa eniten huomiota Pariisin arkkipiispan, kardinaali Richardin tuomio, jota myös useimmat piispat yksinkertaisesti seurasivat. Kardinaalin lausunto julkaistiin keskiviikkona 21.1.1903 Ranskan ultramontanistien ydinlehdessä L’Univers.[2] Richardin mukaan Loisyn kirja ”hämmentää vakavasti uskovien uskoa katolisen opetuksen perustaviin oppeihin, etenkin Kirjoitusten ja tradition auktoriteettiin, Jeesuksen Kristuksen jumaluuteen, hänen erehtymättömään tietoisuuteensa, hänen kuolemansa tuomaan lunastukseen, ylösnousemukseen, eukaristiaan, paaviuden ja piispuuden jumalalliseen asettamiseen; me paheksumme tätä kirjaa ja kiellämme sen lukemisen papiston ja hiippakuntamme uskovien parissa.”

Sekulaari lehdistö ilakoi Richardin kyvyttömyydellä vastata tieteelliseen haasteeseen, ja siellä julkaistuista teksteistä voi aistia ajan, jota elettiin – kaksi vuotta ennen kirkon ja valtion täydellisestä erottamisesta Ranskassa. Esimerkiksi tasavaltalaisen sanomalehden Le Radical perjantaina 23.1.1903 ilmestyneessä numerossa[3] J. C. siteeraa Richardin langettaman tuomion, kirjoittaa arvostavasti Loisyn meriiteistä ja jatkaa näin: ”Epäilemättä Loisy ei myönnä, että Joosua pysäytti auringon. Muutama vuosisata sitten Galilei tuomittiin samasta harhaopista. Ja kuitenkin on osoitettu, että aurinko ei kierrä maata, vaan maa aurinkoa. Menkää Panteoniin katsomaan heiluria. Tuomitun kirjan kirjoittaja on keskustellut myös muista samankaltaisista epätodennäköisyyksistä. Hän on väärässä. Jos tiede edistyykin, kirkko ei ole taipunut. Se ei myönnä eikä voi myöntää, että Raamattu ja evankeliumit ovat erehtyneet, eivät yhdessäkään kohdassa. Todellakin, jos koskettaa mitä tahansa yksittäistä kohtaa tässä tietämättömyyden ja taikauskon monumentissa, koko rakennelma romahtaa kasaan. Se täytyy hinnalla millä hyvänsä estää, ja kirkko käyttää mitä kovimpia keinoja estääkseen tieteen säteitä tunkeutumasta perinteisiin pimeyksiin. Usko on yhteensovittamaton järjen ja tieteen kanssa. Dogma on absoluuttisen koskematon. Credo quia absurdum, siitä tuli kirkon ohjenuora, ja sitä se on edelleen. Pariisin arkkipiispan määräys osoittaa sen.”

Eksegetiikan yksityiskohdat eivät juuri kiinnostaneet kirkon johtajia eivätkä sekulaaria lehdistöä. Keskustelu ei kuitenkaan jäänyt täysin vaille substanssia. Katolisista raamatuntutkijoista laajimman ja asiantuntevimman arvion kirjoitti Loisyn ikätoveri Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), joka tunnetaan tutkimusinstituutin École Biblique (Jerusalem) ja Revue biblique -lehden perustajana. Hän tarttui laajassa resensiossaan niihin Jeesus-tutkimuksen ongelmakohtiin, jotka edelleenkin jakavat niin kutsuttua radikaalia ja konservatiivista eksegetiikkaa – etenkin siihen, oliko Jeesus Jumalan Poika. Lagrange näkee vaivaa selventääkseen Loisyn positiota näissä aroissa kysymyksissä. Hän asettaa Loisya vastaan suullisen tradition, joka eli rikkaana jo varhaisimpien Jeesuksen seuraajien parissa ja joka ei välttämättä näy kirjallisissa dokumenteissa. Lagrangen arvio paljastaa, miten kaukana tuon ajan merkittävimmätkin katoliset tutkijat olivat protestanttisten eksegeettien kriittisestä keskustelusta.

Lagrange korostaa, että Paavalille Jeesus oli Jumalan Poika, eikä kirkolla ollut ennen Paavalia juuri aikaa kehittää Jeesukselle jumalallista asemaa. Lagrange korostaa, että ensimmäiset kristityt eivät olisi voineet erehtyä Jeesuksen opetuksesta eivätkä olla hänelle uskottomia palvoessaan häntä Jumalana (Rec., 300). Paavalin perintönä saamat todistukset Jeesuksen sovituskuolemasta ja ylösnousemuksesta (1 Kor. 15:3–7) sekä ehtoollisesta (1 Kor. 11:23–26) todistavat tradition alkuperäisyyden puolesta. Lagrange pitää myös Pietarin tunnustusta (Mark. 8:31) ja Jeesuksen vastausta ylipapin kysymykseen (Mark. 14:62) sekä vertausta viinitarhan työntekijöistä (Mark. 12:1–12) historiallisesti luotettavina (Rec. 303–305).

Lagrange ihmettelee edelleen, miten Loisy voi tehdä eron Jeesuksen ja alkukirkon julistaman Jumalan valtakunnan välille, kun otetaan huomioon, että Jeesuksen ajan juutalaisuudessa oli monenlaista eskatologiaa, myös universalistista (Rec. 306–307). Lagrange liittää Harnackin tavoin Jeesuksen valtakunnan odotukseen ajatuksen valtakunnan läsnäolosta ja vähittäisestä kehityksestä sekä ”ihmissielun äärettömästä arvosta” (Rec. 308). Lagrange tiivistää kritiikkinsä siihen, että kirjavan juutalaisen tradition jatkuminen varhaiskristillisyydessä ja evankeliumeissa on aivan liian monimuotoista sopiakseen eksegeesiin, joka rakentuu yksittäisten tekstikohtien kriittisen analyysin varaan (Rec. 309–310).

Lagrange päättää arvionsa antamalla tunnustusta Loisylle katolisen traditioajattelun puolustamisesta protestantismin individualismia vastaan. Hän asettuu Jeesuksen ainutlaatuisuuden osalta Harnackin puolelle Loisya vastaan, jolle Jeesus ei ollut kuin korkeintaan valtakunnan sijaishallitsija ja juutalainen Messias. (Tässä nykytutkimus on kallistanut vaa’an Loisyn näkemyksen hyväksi.) Lagrangen loppupäätelmistä ponnahtaa ainakin minun silmiini lause, joka pitää tiukasti yhtä hänen eksegeettisten johtopäätöstensä kanssa (Rec. 311): ”…kuka suostuu kirkon ikeeseen (sillä ies se on), ellei kirkko ole Jeesuksen Kristuksen perustama ja jollei mikään todista, että Jeesus Kristus on Jumala?”

Lagrangen kaltaisista asiallisista keskustelijoista huolimatta Loisyn teoksen herättämä keskustelu katolisessa kirkossa ei johtanut mihinkään.

Kirkonkirous ja jälkimaine

Kaikki tietävät, että pappi Alfred Loisy, joka asuu tällä hetkellä Langres’n hiippakunnassa, opetti ja julkaisi useita asioita, jotka tuhoavat kristillisen uskon tärkeimmät perusteet.

Joka tapauksessa toivottiin vielä, että hän ehkä pikemminkin uutuuden viehätyksen kuin huonon tahdon pettämänä mukautuisi Pyhän istuimen viimeaikaisiin julistuksiin ja määräyksiin tässä asiassa. Siitä syystä tähän asti oli pidätytty vakavimmilta kanonisilta sanktioilta; mutta päinvastoin tapahtui, että kaikkea uhmaten hän ei ainoastaan ollut luopumatta erehdyksistään vaan itsepäisesti vahvisti ne uusissa kirjoituksissa ja kirjeissä esimiehille.

On siis aivan selvää, että virallisten kanonisten varoitustenkin jälkeen hän pitää kiinni erehdyksistään. Siksi Inkvisition pyhä ja korkein kongregaatio,[4] hoitaakseen velvollisuutensa ja pyhän isämme Pius X:n nimenomaisella valtuutuksella, on lausunut julki pappi Alfred Loisyn ekskommunikaation sekä nimellisesti että henkilökohtaisesti.

Se julistaa juhlallisesti, että häneen sovelletaan kaikkia julkisesti erotettujen henkilöiden rangaistuksia ja että häntä on näin ollen vältettävä ja että kaikkien on vältettävä häntä.

Roomassa Pyhän toimiston palatsissa 7. maaliskuuta1908 Pierre Palombelli S.R. ja maailmanlaajuisen inkvisition notaari julkaisivat tämän tekstin, jolla 51-vuotias Alfred Loisy julistettiin kirkonkiroukseen. Loisy kirjoitti muistelmissaan, että kirkonkirous tuli hänelle lopulta helpotuksena, mutta se tuli kaksi vuosikymmentä liian myöhään, tuskallisten ja kidutuksentäyteisten vuosien jälkeen (Memoirs II, 645–646).

Loisy jatkoi uraansa kirkon ulkopuolella akateemisessa maailmassa. Hän ei pitänyt Pariisin hälystä, ja huhtikuussa 1907 hän muutti synnyinseudulleen ja asettui Ceffondsiin. Collège de France kutsui hänet jäsenekseen vuonna 1909, ja Loisy julkaisi tämän jälkeen paljon mielenkiintoista sekä raamatun- että uskonnontutkimuksen aloilta.

Alfred Loisyn nimi liitetään usein modernismiin. Modernismi ei ollut liike, koska sen takana ei ollut minkäänlaista yhteisöä, eikä Loisya siten voi pitää modernismin johtohahmona. Uutta luovana virtauksena modernismin aika jäi lyhyeksi: se alkoi 1880-luvun alussa ja hiipui ensimmäiseen maailmansotaan mennessä. Loisyn julistaminen kirkonkiroukseen vuonna 1908 oli ratkaiseva isku. Loisyn ura jatkui vielä yli kolme vuosikymmentä sen jälkeen kirkon ulkopuolella, mutta modernismin lyhyt kevät oli ohi.

Vaikka modernismi hajosi, Loisyn ja muiden modernistien ajamat asiat ovat viime vuosisadan jälkipuoliskolta alkaen hitaasti kaatuneet eteenpäin katolisessa kirkossa. Moderni liberaali katolisuus ja sen hengellinen visio rakentuvat monelta osin modernismin ja etenkin Alfred Loisyn perinnön varaan. Loisyn kirjoitusten ja modernismin aikakauden tutkimus käynnistyi vasta 1960-luvulla, ja se on niistä päivistä kasvanut varsin laajaksi, etenkin kun Loisyn kohukirjan julkaisemisesta tuli kuluneeksi 100 vuotta.

Artikkelissa käytetyt Alfred Loisyn kirjoitukset

Loisyn elinaikana ilmestyneet kirjat löytyvät digitoituina Gallicasta.

”Le développement chrétien d’après le Cardinal Newman.” Revue du clergé français 17, 1898/99, 5-20. https://numelyo.bm-lyon.fr/f_view/BML:BML_00GOO0100137001200186190/IMG00000009

”La théorie individualiste de la Religion.” Revue du clergé français 17, 1898/99, 202-214. https://numelyo.bm-lyon.fr/f_view/BML:BML_00GOO0100137001200186190/IMG00000206

L’Evangile et l’Eglise. Paris, Picard 1902.

Choses passées. Paris: E. Nourry 1913.

Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps. Tomes 1-3. Paris 1930-31.

La crise de la foi dans le temps présent (Essais d’histoire et de philosophie religieuses). Texte inédit publié par François Laplanche, suivi des études de Rosanna Ciappa, François Laplanche, Christoph Theobald. Avant-propos de Claude Langlois. Bibliothèque de l’École des hautes études. Sciences religieuses 144. Turnhout : Brepols 2010.

Muu kirjallisuus

Amsler, Frédéric. ”Pourquoi Rome ne pouvait pas ne pas condamner Alfred

Loisy?” http://alfred.loisy.free.fr/pdf/expose_frederic_amsler.pdf.

Denzinger, Heinrich Joseph Dominicus & Rahner, Karl. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio 31. Herder: Barcinone – Freiburg – Roma 1957.

Depuis le jour : Lettre encyclique de s.s. le Pape Léon XIII aux archevêques, évêques et au clergé de France. https://www.vatican.va/content/leo-xiii/fr/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_08091899_depuis-le-jour.html.

d’Hulst, Maurice Le Sage d’Hauteroche. ”Question biblique.” Le Correspondent 162 (1893) 201-251. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4155156/f208.item

Forni Rosa, Guglielmo. The Essence of Christianity: The Hermeneutical Question in the Protestant and Modernist Debate. Atlanta, Ga.: Scholars Press 1995.

Goichot, Emile. Alfred Loisy et ses amis. Paris : Cerf 2002.

Harnack, Adolf. Das Wesen des Christentums: Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden Aller Fakultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten. Leipzig: J. C. Hinrichs 1913. https://digital.ub.uni-paderborn.de/ihd/content/titleinfo/3006718

Hébert, Marcel, L’évolution de la foi catholique. Paris: Alcan 1905. [Gallica]

Marlé, René. Au cœur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse. Paris: Aubier 1960.

Lagrange, Marie-Joseph. Rec. L’Evangile et l’Eglise par Alfred Loisy. Revue biblique 12 (1903) 292-313.

Le Camus, Emile-Paul-Angel-Constant. Vrai et fausse exégèse. Paris: Oudin 1903.

Myllykoski, Matti. Usko ja kritiikki: Ranskalaisia tapauskertomuksia. Sapere aude 3. Helsinki: Vartija 2017. https://www.vartija-lehti.fi/wp-content/uploads/2017/12/myllykoski-usko-ja-kritiikki.pdf

Myllykoski, Matti. ”Ennen myrskyä: Alfred Loisyn uran alkuvaiheet” Vartija 134 (2022).

Newman, John Henry. An Essay on the Development of the Christian Doctrine. 14^th impression. London: Longmans et alii 1909. https://www.newmanreader.org/works/development

O’Connell, Marvin R. Critics on Trial: An Introduction to the Catholic Modernist Crisis. Washington D. C.: CUA Press 1994.

Talar, C. J. T. (ed,). Prelude to the Modernist Crisis: The “Firmin” Articles of Alfred Loisy. Trans. Christine E. Thirlway. Oxford University Press 2010.

Alfred Loisylle omistettu nettisivu on osoitteessa http://alfred.loisy.free.fr.

[1] Erikoinen yhteensattuma: valtionpetoksesta syyttömänä tuomittu Alfred Dreyfus vietti hänkin juuri nämä samat viisi vuotta karkotettuna, tosin huomattavasti epämiellyttävämmissä olosuhteissa Pirunsaaren ”kuivassa giljotiinissa”, jonne hänen syyttömyydestään tietoiset tuomarinsa toivoivat hänen myös kuolevan.

[2] https://www.retronews.fr/journal/l-univers/21-janvier-1903/132/1010371/1

[3] https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k7606939p/f1.item.zoom

[4] Uskonopin kongregaatio on Vatikaanissa toimiva katolisen kirkon kollegio, jonka tehtävänä on vaalia kirkon opin puhtautta ja vastata siitä. Sen nimi oli vielä vuosisadan alussa Inkvisition pyhä ja korkein kongregaatio, mutta Loisyn ekskommunikaation jälkeen nimi muutettiin uuteen muotoon, joka oli Pyhän istuimen ylin kongregaatio. Vuonna 1965 elimestä tuli Vatikaanin toisen kirkolliskokouksen myötä Uskonopin kongregaatio.