Jerusalem.

Antisemitismi, sionismi ja longue durée

Mitä on antisemitismi? Voiko Israelia kohtaan esitetty yksipuolinen ja kohtuuton kritiikki olla antisemitismin ilmenemismuoto?

Näitä kysymyksiä ruodittiin mediassa ja tiedeyhteisössä joulukuussa 2022 lähtökohtana taidemuseo Kiasman tukisäätiön hallituksessa istuvaa Chaim Zabludowiczia vastaan aloitettu taiteilijoiden työnseisaus.

 

Zabludowiczia vastaan suunnatun kampanjan antisemitistisiä ulottuvuuksia nostivat esiin mediassa mm. piispa Teemu Laajasalo ja kansanedustaja Ben Zyskowicz. Itse totesin aiemmin Vartijan verkkojulkaisussa, että kampanja oli luonteeltaan antisemitistinen. Vastakkaista näkemystä edustivat professori Hannu Juusola ja vanhempi tutkija Timo R. Stewart, jotka vaativat antisemitismin määrittelemistä kapealla tavalla, jotta Israelia voitaisiin vapaasti kritisoida ilman että kritiikkiä tulkittaisiin antisemitismiksi. Dosentti Matti Myllykoski puolestaan esitti, että koko polemiikin taustalla vaikutti isompi kokonaisuus, eli Israelin ja palestiinalaisten välinen konflikti sekä tutkijoiden näkemykset tämän konfliktin osapuolista ja näiden tavoitteista. Pyrin alla hahmottelemaan antisemitismin määritelmän valintaa suhteessa Myllykosken esiin nostamaan laajempaan taustaan.

Voimme lähteä liikkeelle tutkijoiden työtä ohjaavasta tiedonintressistä. Juusola ja Stewart suosivat JDA:n määritelmää, joka rajatessaan kaikenlaisen Israel-kritiikin antisemitismin ulkopuolelle soveltuu hyvin retorisella tasolla argumentointiin palestiinalaisten oikeuksien puolesta. Tutkijat perustavat selvästi valintansa Jürgen Habermasin typologian mukaiseen emansipatoriseen tiedonintressiin. He pyrkivät luomaan tilaa kriittiselle keskustelulle, joka edistää palestiinalaisten pyrkimyksiä. Emansipatorinen tiedonintressi on Habermasin ajattelussa kriittisen yhteiskuntatieteen perusta, ja tätä kautta se antaa alkusysäyksen kriittiselle yhteiskunnalliselle keskustelulle.[1]

Juusola ja Stewart osoittavat eettisessä harkinnassaan empatiaa palestiinalaisia kohtaan, mutta pystyvätkö he näkemään toisen osapuolen, eli israelilaiset, ja osoittamaan empatiaa heidän näkökulmilleen? Palestiinalaisten oikeuksien ajaminen on kunnioitettava päämäärä, mutta tapahtuuko se parhaiten boikottien ja toisen osapuolen kokemuksen mitätöivien määritelmien kautta? Keskustelun lähtökohdaksi tarkoitettujen määritelmien tulisi kummuta konfliktin molempia osapuolia kohtaan tunnetusta ja osoitetusta empatiasta. Halu ymmärtää molempia osapuolia ja kunnioittaa heidän kokemuksiaan ja näkemyksiään antaisi hedelmällisemmät lähtökohdat dialogiin osallistumiselle.

Boikottien ja lyömäaseina käytettyjen määritelmien tulehduttama ilmapiiri ei ole mikään uusi asia. David Nirenberg kiteyttää teoksessaan Anti-Judaism: The Western Tradition juutalaisvastaisuuden teemaksi, joka läpäisee koko länsimaisen kulttuurin historian. Länsimainen kriittisen ajattelun perinne on Nirenbergin mukaan syntynyt juutalaisuutta kohtaan esitetyn kritiikin pohjalta.[2] Nirenbergin esityksessä eri aikakausien ihmiset muinaisesta Egyptistä 1900-luvulle rakentavat maailmaansa juutalaisuutta koskevien ennakkoluulojen kautta ja juutalaisia vastaan esitetyn kritiikin varaan. Nirenberg operoi Fernand Braudelin lanseeraamalla longue durée-käsitteellä.[3] Braudel tarkastelee pitkäkestoisia historiallisia prosesseja vuosisatojen perspektiivissä, ja Nirenberg seuraa analyyseineen Braudelin jalanjäljissä. Nirenberg päättää analyysinsä toisen maailmansodan jälkeiseen aikaan eikä käsittele Israelia.

Nirenbergin analyysin jatkeena (vaikka hän ei kenties itse allekirjoittaisi seuraavaa) voidaan esittää, että Israel on sekularisoituneen länsimaailman silmissä ainakin osittain korvannut juutalaisuuden kritiikin kohteena. Nirenberg painottaa, ettei hänen esityksensä ole puolustuspuhe Israelille tai juutalaisuudelle, eikä hänen tarkoituksensa ole estää Israelin valtiota kohtaan esitettyä asiallista kritiikkiä. Sen sijaan Nirenberg vetoaa omien länsimaisten ajattelutapojemme kriittisen tarkastelun puolesta. Nirenbergin mukaan kriittisten kysymysten esittämistä ei tule lopettaa liian aikaisin löydettyämme maailmankuvaamme harmonisesti sopivat vastaukset. Tällöin on Nirenbergin mukaan kyse ainoastaan kriittisen ajattelun illuusiosta – olemme vain vahvistaneet omia ennakkoluulojamme ja samalla esiintyneet ”kriittisinä” ajattelijoina.[4] Vaikka Nirenberg pitää esityksensä ehdottoman tasapuolisena, muistuttaa hän meitä epäsuorasti siitä, että myös kriittisenä esiintyvä ”Israel-kritiikki” ei aina välttämättä ole muuta kuin valmiiden ennakkoluulojen puitteissa esitettyä näennäiskritiikkiä, joka lopettaa kysymysten esittämisen saavutettuaan omien uskomusten kannalta optimaalisen retorisen asetelman. Israel-kriitikot joutuvat myös Nirenbergin haasteen eteen: kestääkö heidän ajattelutapansa ja länsimainen aatehistoriallinen taustansa kriittisen tarkastelun? Antisemitismin aatehistorialliset juuret ovat syvällä, ne ulottuvat kristinuskon alkuaikoihin ja vielä pidemmälle, länsimaisen kulttuurin perustaan antiikin Roomassa. 

Länsimaisen aatehistorian antisemitistinen punainen lanka on ollut pitkään tunnettu antisemiittien omassa keskuudessa. Esimerkkinä tästä voivat toimia suomalaiset IKL:n aktiivit. Puolueen eteläpohjalaisessa paikallislehdessä Lakeuden Sanassa hehkutettiin johtavien juutalaisten vaikuttajien sulkemista keskitysleireille Hitlerin noustua valtaan vuonna 1933. Lakeuden Sana kokosi länsimaisen kulttuurin merkkihenkilöiden tuomitsevia lausuntoja juutalaisista. Siteerattuihin auktoriteetteihin kuuluivat Maria Theresia, Martin Luther, Voltaire, Goethe, Tacitus, Napoleon, Victor Hugo ja Bismarck, jotka kaikki lausuivat tuomion sanoja juutalaisista.[5]

Suomalaisen äärioikeiston piirissä tiedostettiin siis jo 1930-luvulla, että antisemitismi oli tiiviisti kytköksissä länsimaisen kulttuuriperinnön pitkään linjaan. Äärioikeiston intellektuellit saattoivat Reino Ala-Kuljun tapaan pitää antisemitismiä älyllisesti perusteltuna. Massoille soveltuvana vulgaariversiona antisemitismi toimi puolestaan kansanliikkeen polttoaineena. Vulgaariantisemitismi ei ole toisen maailmansodan jälkeen kadonnut mihinkään, pikemminkin se on viime vuosina nostanut päätään ja voimistunut hälyttävästi. Miksi sitten länsimaisen aatehistorian monituhatvuotista linjaa edustava sofistikoituneempi antisemitismi olisi yhtäkkiä kadonnut? Onko aatehistoriassa tapahtunut hämmästyttävä siirtymä, yhtäkkinen diskontinuiteetti, vai onko intellektuellien antisemitismi, länsimaisen kulttuurihistorian yksi keskeisistä teemoista, vain muuttanut muotoaan? Tämä on kriittinen kysymys aikamme Israel-kriitikoille.

Toisen maailmansodan jälkeen Israel-kritiikki on osittain korvannut intellektuellien keskuudessa uskonnollisen ja rodullisen antisemitismin. Israel-kritiikki toimii piilossa pysyttelevän, tiedostamattoman tai latentin antisemitismin naamiona sikäli hyvin, että Israelin valtiota ja sen politiikkaa kohtaan esitetyn asiallisen, legitiimin kritiikin mahdollisuutta ei voida kiistää. Asiallisen ja legitiimin kritiikin vanavedessä vaikuttaa kuitenkin mittasuhteiltaan kohtuuton, Israelia demonisoiva ja juutalaisvaltiolle kohtuuttomia vaatimuksia esittävä (joskus jopa Israelin tuhoa vaativa) kritiikin linja, joka toimii vanhan antisemitismin kanavana tehden siitä erityisesti vasemmistolaisissa piireissä poliittisesti korrektia ja salonkikelpoista. Israel puolestaan on epätäydellisyyksineenkin juutalaisten vuosituhantisten pyrkimysten täyttymys. Vaikka Israel ei valtiona edusta kaikkia maailman juutalaisia, on sen asema suhteessa juutalaisuuteen kuitenkin kiistatta keskeinen. Antisemitismin puolelle liukuva Israel-kritiikki toimii eräänlaisena proxy war -tyyppisenä kulttuurisotana. Siinä ei hyökätä suoraan juutalaisia tai juutalaisuutta vastaan vaan hyökätään välillisesti, juutalaisuuteen keskeisellä tavalla kytkeytyvää kohdetta eli Israelin valtiota vastaan esitetyn kritiikin kautta.

Antisemitismin historian rinnalla kulkee juutalaisuuden historiassa toinen longue durée –ilmiö, joka on etumerkiltään positiivinen. Toivo paluusta Israeliin, juutalaisten ikiaikaiseen kotimaahan, on 1800-luvun lopulla virinnyttä sionismia paljon vanhempi ilmiö. Diasporasta (hepreaksi galut, גלות) käsin juutalaiset ovat kautta vuosituhansien unelmoineet paluusta omaan maahansa aina Babylonian pakkosiirtolaisuudesta alkaen. Roomalaiset hävittivät Jerusalemin ja ajoivat juutalaiset maanpakoon. Unelma paluusta on kuitenkin elänyt läpi vuosituhansien, mistä on todisteena esimerkiksi niin sanottu vanha yishuv (היישוב הישן), Israelin alueella vuosisatojen läpi vaikuttanut juutalaisasutuksen jatkumo.[6]

Juutalaisten unelma paluusta ja paluun oikeutus haastavat palestiinalaisen näkökulman yksipuolisesti omaksuneita. Kuka asuu oikeutetusti omassa maassaan ja kuka on miehittäjä? Israelin ja palestiinalaisten tapauksessa objektiivinen, kumpaakin osapuolta ymmärtävä tarkkailija huomaa, ettei tähän ehkä äkkiseltään löydy yksiselitteistä vastausta. Joka tapauksessa voimme todeta, että konfliktin linkittäminen pelkistävällä tavalla eurooppalaiseen nationalismiin ja kolonialismiin ei vastaa monimutkaista historiallista todellisuutta, jossa longue durée –prosessit ulottuvat vuosituhansien päähän.

Jos suostumme siihen, että molemmat edellä kuvatut longue durée –prosessit julistetaan irrelevanteiksi, olemme historiattomassa limbossa sanoutuen irti väkisinkin mukanamme kantamamme länsimaisen kulttuurimme antisemitistisestä painolastista. Samalla kiellämme myös juutalaisen kulttuurin yhden keskeisimmän positiivisen pyrkimyksen. Tässä historiattomassa limbossa moderni tutkija ei ehkä tule ajatelleeksi sitä, että hänen harjoittamansa Israel-kritiikki toistaa kaikuja tuhannen vuoden takaisista keskiaikaisista verbaalisista mittelöistä. Tutkija saattaa määritelmiä valitessaan teroittaa parhaat retoriset aseensa hieman samaan tyyliin kuin keskiaikaisiin disputaatioihin valmistautuneet skolastiikassa marinoituneet kristinuskon puolustajat. Kyseisiin disputaatioihin saapui juutalaisia oppineita näennäisen vapaasti argumentoimaan kansansa ja uskontonsa puolesta. Tosiasiassa he olivat pakotettuina paikalla. Keskiaikaisissa disputaatioissa juutalaiset olivat uskonnollisessa mielessä syytettyjen penkillä.

Modernissa sekulaarissa debatissa Israel on joutunut vastaavaan asemaan. Määritelmät ja argumentit voivat olla oman aikansa mittapuilla kaikin puolin moitteettomia ja sofistikoituneita, mutta niiden valinnan ja käytön taustalla olevat motiivit ovat samat. Miten suhtaudumme debatin toiseen osapuoleen? Käydäänkö keskustelua empatian hengessä, vai onko tavoitteena oman viiteryhmän näkemyksen läpirunnominen? Onko debatin ennalta päätetty lopputulos se, että juutalaisuus on harhaoppia tai että Israelin valtion perustaminen oli virhe? Kun sekä vasemmistolaiset aktivistit, uusnatsit että akateemiset tutkijat ottavat kantaa Israelin boikotoimisen puolesta, herää kysymys: emmekö me todella huomaa, että ikiaikainen juutalaisviha on ottanut ”Israel-kritiikin” muodon?

Miten voimme sitten edetä kohti mielekästä debattia, jossa kaikki osapuolet tulevat aidosti kuulluiksi? Palestiinalaisten länsimaiset tukijat (aktivistit, tutkijat, taiteilijat jne.) voisivat pysähtyä kuuntelemaan vaikkapa siirtokuntalaisten näkemyksiä. Israelin länsimaiset tukijat (kristityt sionistit, tutkijat, poliitikot jne.) saisivat kuunnella palestiinalaisten ruohonjuuritason näkemyksiä. Ruohonjuuritason todellisuuden avautuessa molempien osapuolten länsimaisille tukijoille kaikessa monimutkaisuudessaan he kenties huomaavat, että kummankaan osapuolen näkemykset ja argumentit eivät muodosta täysin yhtenäistä ja pelkistettyä kantaa. Toisen osapuolen näkeminen moninaisten mielipiteiden, aatteiden ja pyrkimysten kollaasina saattaa tuoda keskusteluun lisää sävyjä ja tasoja.

Esimerkkeinä siirtokuntalaisten moniäänisyydestä voidaan nostaa esiin Tekoan siirtokunnan rabbina toiminut Menachem Froman (1945–2013). Froman oli valmis dialogiin PLO:n ja Hamasin kanssa. Hän uskoi konfliktin ratkaisemiseen uskontojen välisen dialogin kautta. Froman ilmoitti olevansa tarvittaessa valmis elämään Tekoassa palestiinalaishallinnon alla mieluummin kuin evakuoitumaan Israelin puolelle, mikäli Israel luopuisi siirtokunnista. Vaikka Fromania pidettiin oman viiteryhmänsä keskuudessa eksentrikkona, on hän silti esimerkki ruohonjuuritason erilaisesta ajattelusta, jota länsimaissa harvemmin nostetaan esiin.[7]

Miksi nostan esiin juuri siirtokuntalaiset? Siirtokuntien ja niiden asukkaiden kritisointi on laajalti hyväksytty itsestään selvänä aksioomana Israel/Palestiina-debatissa. Keskustelua käydään heidän ylitseen niin, että toisinaan molemmat osapuolet lähtevät siitä, että siirtokuntalaisia itseään ei tarvitse kuunnella. Erityisesti palestiinalaisten oikeuksia puolustaville siirtokuntalaiset toimivat monesti jonkinlaisena pahuuden ruumiillistumina. Heidän demonisoimistaan ei kyseenalaisteta. Israelin kulloisellekin hallitukselle siirtokuntalaiset ovat joko rasite tai resurssi, riippuen hallituksen poliittisesta kokoonpanosta, mutta resurssinakin he saattavat joutua uhrattavien pelimerkkien listalle.[8]

Yhdysvalloista 1960–70-luvuilla siirtokuntiin muuttaneiden juutalaisten joukossa oli runsaasti kansalaisoikeusliikkeen aktivisteja, jotka olivat kotimaassaan marssineet yhdessä rintamassa aforamerikkalaisten oikeuksien puolesta. Heille muuttaminen Juudeaan ja Samariaan oli osa juutalaisten emansipaatiota, jatkumoa liberaalin eetoksen innoittamalle aktivismille. Todellisuus siirtokunnissa haastoi luonnollisesti tämän idealismin.[9] Liberaalien amerikkalaisten siirtokuntalaisten joukosta voidaan nostaa esiin rabbi Shlomo Riskin. Riskin toimi alun perin rabbina New Yorkissa, mutta muutti Israeliin ja oli mukana perustamassa Efratin siirtokuntaa. Riskin on vuosikymmenten saatossa tullut tunnetuksi modernin ortodoksijuutalaisuuden piirissä edistyksellisistä näkemyksistään suhteessa naisten asemaan ja uskontojen väliseen dialogiin. Riskinin johdolla Efratin asukkaat ovat pyrkineet myös hyviin väleihin palestiinalaisten naapureidensa kanssa. Rabbi Riskin on korostanut, että Efratia ei ole perustettu kenenkään kodeistaan häädetyn palestiinalaisen maille.[10]Vaikka siirtokuntalaisten joukosta löytyy varmasti kovemman linjan kannattajia, tuovat nämä pikaiset välähdykset selvästi ilmi sen, ettei ole mielekästä nähdä konfliktin osapuolia stereotyyppisten yksinkertaistusten valossa. Dikotomia ”siirtokuntalaiset / palestiinalaiset” ja siihen liitetyt yksinkertaistukset ja stereotypiat eivät tee oikeutta monitahoiselle todellisuudelle.

Siirtokunnista luopumista kannattaa vain vähemmistö israelilaisista. Vuonna 2017 siirtokunnista luopumista osana rauhansopimusta palestiinalaisten kanssa kannatti vain 10 % israelilaisista. Yli puolet israelilaisista on sitä mieltä, että Israelin hallinta Juudeassa ja Samariassa ei ole luonteeltaan miehitystä. Vastaavasti palestiinalaisten enemmistö uskoo, että siirtokuntalaisten enemmistö tulee pysymään alueella ja että vuoden 1948 palestiinalaisten pakolaisten paluu ei ole realistinen ajatus.[11]Miehityksestä puhuminen on varsin ongelmallista ottaen huomioon sen, että Länsiranta eli Juudea ja Samaria joutuivat vuonna 1948 Jordanian miehityksen alaisuuteen. Samoin Gaza joutui tuolloin Egyptin miehittämäksi. Kuuden päivän sodan yhteydessä vuonna 1967 Jordania liittyi hyökkäykseen Israelia vastaan saatuaan ensin Egyptiltä harhaanjohtavaa informaatiota sodan alkutilanteesta. Presidentti Nasser välitti kuningas Husseinille valheellista tietoa Egyptin valtavista voitoista, vaikka tosiasiassa Egyptin ilmavoimat oli tuhottu lentokentilleen ja Egypti oli pahassa pulassa. Länsiranta päätyi siis Israelin haltuun Jordanian miehitysjakson ja sitä seuranneen jordanialaisen hyökkäyksen seurauksena.

Siirtokuntien ja ”miehityksen” lisäksi keskustelun lähtökohtien kannalta olennaisiin kysymyksiin kuuluu uskonto. Uskonto sekä maan ja fyysisten paikkojen pyhyys on eurooppalaisessa Israel/Palestiina-debatissa usein pelkistetty yksipuoliseksi huoleksi palestiinalaisten muslimien uskonnollisista oikeuksista erityisesti suhteessa Temppelivuoreen ja Al-Aksan moskeijaan. Mikäli konflikti nähdään ainoastaan valtiollisena, etnisenä ja kansainvälisoikeudellisena dilemmana, jää kuvasta puuttumaan olennaisia aspekteja. Juutalaisten oikeudet Temppelivuorella, Hebronissa patriarkkojen haudoilla, Betlehemissä Raakelin haudalla ja Sikemissä/Nablusissa Joosefin haudalla ovat polttavia kysymyksiä, joita länsimainen diskurssi ei ole kunnolla huomioinut. Juutalaisten käynnit näillä pyhillä paikoilla nähdään kernaasti provokaatioina tai poliittisina manifesteina, vaikka kyse on paikoista, joiden pyhyys juutalaisuudessa on kiistaton.[12] Mikäli eurooppalainen sekulaarinen humanisti pyrkii osallistumaan Israelia ja palestiinalaisia koskevaan debattiin, olisi hänen korkea aika lisätä omaa tietämystään juutalaisuudesta ja juutalaisten historiasta, ja pohtia omaa empatiaansa ja eläytymiskykyänsä näiden suhteen.

 Matti Myllykosken tulevaisuuden toive on, että Israel ja Palestiina kehittyisivät kohti (sekulaaria) demokratiaa. ”Jos edes joku alkaisi jankuttaa tätä niin Israelin kuin palestiinalaisten suuntaan kaikissa mahdollisissa ja mahdottomissa yhteyksissä”, toivoo Myllykoski. Tässä saattaa kuitenkin piillä länsimaisuuden elättelemä harha. Länsimaalainen voi kokea missiokseen maailman muuttamisen haluamaansa suuntaan. Missä ja milloin tämä on oikeasti toiminut?  Itseämme voimme yrittää muuttaa, mutta voimmeko muuttaa toisia?

 Jos haluamme länsimaisin keinoin pakottaa Lähi-idän konfliktin osapuolet luomaan Palestiinan valtion, meidän täytyy miettiä valtion olemusta. Max Weberin klassisen määritelmän mukaan valtio on ihmisyhteisö, joka ”(onnistuneesti) vaatii itselleen fyysisen väkivallan legitiimin käytön monopolia tietyllä alueella”.[13] Hamas ylläpitää parhaillaan tällaista monopolia Gazassa kirjaimellisesti defenestroituaan palestiinalaishallinnon (PLO:n) edustajat. Hamasilla on toimivat valtiolliset instituutiot, ja voidaankin sanoa, että kansainvälisen tunnustuksen puutteesta huolimatta Hamasin hallitsema Gaza on nähtävissä valtiona. Israelin ja Egyptin ylläpitämä saarto ei tee tätä tyhjäksi. Joudumme kuitenkin kysymään, onko tällainen Hamas-valtio palestiinalaisten intressien mukainen? Halutaanko tällainen valtio myös Juudeaan ja Samariaan Jerusalem pääkaupunkinaan? Hamasilla on laajaa kannatusta palestiinalaisten keskuudessa, mutta riittääkö se legitimoimaan moisen valtion ulkomaailman silmissä? Entä ne palestiinalaiset, jotka kokevat Hamasin vallan tukahduttavana?                     

Palestiinalaiset tarvitsevat paljon aikaa rauhanomaiseen kansalaisyhteiskunnan rakentamiseen, ruohonjuuritason demokraattisten prosessien tukemiseen ja koulutukseen. Palestiinalaisalueet ovat sateenkaarilipun alle kerääntyneiden vähemmistöjen kannalta äärimmäisen vihamielinen ympäristö. Vuonna 2019 julkaistun mielipidemittauksen mukaan Länsirannalla asuvista palestiinalaisista vain viisi prosenttia hyväksyi samaa sukupuolta olevien väliset suhteet.[14] Tämä oli koko Lähi-idän alhaisin lukema. Hamasin hallitsemassa Gazassa kyselyä ei voitu toteuttaa. Demokraattiseen, sekulaariin ja ihmisoikeudet huomioivaan valtioon on palestiinalaisalueilla todella pitkä matka. On ehdottoman tärkeää, että palestiinalaisten oikeudet huomioidaan kaikilla tasoilla. Vallitsevassa tilanteessa palestiinalaisia täytyisi myös suojella heidän omilta radikaaleilta järjestöiltään, jotka vapautusretoriikastaan huolimatta ylläpitävät todellista sortoa teloituksineen ja ihmisoikeusrikkomuksineen palestiinalaisalueilla.          

Konfliktin sitkeys ja rauhanprosessin hitaus turhauttavat länsimaisia sivustakatsojia. Ne harvat keinot, joita meillä on käytettävissä, liittyvät lähinnä itseemme. Toisia emme voi muuttaa tai pakottaa muuttumaan, mutta itseemme voimme vaikuttaa. Länsimaiselle lukijalle heitänkin haasteen: oletko ajatellut oman kulttuuriperintösi painolastia, antisemitismin syviä juuria kulttuurisi dna:ssa yli 2000 vuoden luotauksella? Oletko pohtinut omien näkökulmiesi tasapuolisuutta ja haastanut itsesi ajattelemaan Israelin ja palestiinalaisten välistä konfliktia myös israelilaisten ja juutalaisuuden näkökulmasta? Tämä on iso haaste, koska antisemitismi on upotettu sisään kulttuurin syvärakenteisiin. Siksi on myös syytä varoa määritelmiä, joilla länsimainen ihminen voi turhan helposti pestä kätensä antisemitismistä. IHRA:n määritelmä tarjoaa historiallisen perspektiivin huomioivan ja kulttuurisesti sensitiivisen näkökulman antisemitismiin. Loppujen lopuksi määritelmien valinnat kertovat paljon myös meistä itsestämme, myönsimme sen tai emme.

Artikkelin julkaisupäivänä 27.1.2023 vietetään holokaustin muistopäivää.

Kirjallisuus

Auerbach, Jerold S. 2009: Hebron Jews. Memory and Conflict in the Land of Israel. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Berndtson, Erkki 1993: Politiikka tieteenä. Johdatus valtio-opilliseen ajatteluun. 2. painos. Helsinki: Painatuskeskus.

Braudel, Fernand 1969: Écrits sur l’histoire. Paris: Flammarion.

Feige, Michael 2009: Settling in the Hearts. Jewish Fundamentalism in the Occupied Territories. Detroit: Wayne State University Press.

Goren, Rabbi Shlomo 2016: With Might and Strength. An Autobiography (Edited by Avi Rath). Jerusalem: Maggid.

Gorenberg, Gershom 2006: The Accidental Empire. Israel and the Birth of the Settlements, 1967–1977. New York: Times Books.

Habermas, Jürgen 1978: Knowledge and Human Interests. Second edition. London: Heineman.

Hirsch-Hoefler, Sivan & Cas Mudde 2021: The Israeli Settler Movement. Assessing Social Movement Success. Cambridge: Cambridge University Press.

Hirschhorn, Sara Yael 2017: City on a Hilltop. American Jews and the Israeli Settler Movement.Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Leavitt, June 2002: Storm of Terror. A Hebron Mother’s Diary. Chicago: Ivan R. Dee.

Nirenberg, David 2013: Anti-Judaism. The Western Tradition. New York: W.W. Norton & Company.

 Schlissel, Tzipi 2021: Hebron Breaks the Silence. Personal, Historical and Political Documentation. Second edition. Jerusalem: Dabri Shir.

 Weber, Max 1972: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Soziologie. Fünfte, revidierte Auflage. Tübingen: J.C.B. Mohr.

 

Viitteet

 

[1] Habermas 1978, 308–310.

[2] Nirenberg 2013, 5. ”I have set out to write a history of how critical thought has been produced by thinking about Judaism, and has therefore also generated the ”Jewishness” it criticizes in the world.”

[3] Longue duréesta ks. Braudel 1969, 41–83.

[4] Nirenberg 2013, 5, 11–12.

[5] Lakeuden Sana 11.8.1933 s.1. Tekstin laatija oli todennäköisesti Reino Ala-Kulju, joka toimi Seinäjoen yhteislyseon uskonnon ja filosofian alkeiden opettajana sekä koulun rehtorina. Ala-Kuljulla oli lehden toimitusvaliokunnan muihin jäseniin nähden selkeästi korkeampi lukeneisuuden taso, joten sitaattivalikoiman koostaminen onnistui häneltä luontevimmin.

[6] Vrt. Auerbach 2009, 29–63.

[7] Fromanista ks. Hirschhorn 2017, 173–177. Siirtokunnista ks. myös Gorenberg 2006; Feige 2009.

[8] Siirtokuntalaisten omia näkökulmia tarjoavat Leavitt 2002 ja Schlissel 2021.

[9] Hirschhorn 2017, 36–42.

[10] Riskinistä ks. Hirschhorn 2017, 98–142.

[11] Hirsch-Hoefler & Mudde 2021, 126–127.

[12] Goren 2016, 91–93, 315–358.

[13] Weber 1972, 29. ”Staat soll ein politischer Anstaltsbetrieb heißen, wenn und insoweit sein Verwaltungsstab erfolgreich das Monopollegitimen physischen Zwanges für die Durchführung der Ordnungen in Anspruch nimmt.” Suomenkielinen muotoilu ks. Berndtson 1993, 39.


Andre Swanstrom. Kuva: Riikka Kantinkoski.

Kirjoittaja

André Swanström on Åbo Akademin kirkkohistorian dosentti, joka on tutkimuksissaan käsitellyt niin suomalaisia SS-miehiä ja sotilaspastoreita kuin antisemitismiä ja 1700-luvun radikaalipietismiä. Kriitikot ovat tuloksetta yrittäneet lokeroida häntä poliittisesti. Poliittinen sitoutumattomuus ei kuitenkaan merkitse haluttomuutta ottaa kantaa historiantutkimuksen polttavimpiin kysymyksiin. Kuva: Riitta Kantinkoski.


© Vartija-lehden kannatusyhdistys 2012–2020.